没有遗嘱的遗产：人权与福利社会
人们常常将“福利社会”观念同人权观念视为一组对立的哲学概念。实情却恰恰相反，二者实际上都诞生于传统等级社会在经济和文化上发生断裂的时刻，而且二者都以这样的断裂为前提和基础。
权利宣言的时代同时也是革命的时代，这并非偶然；相反，这种历史同步性建基于人类生活所昭示出的重大必然性，那就是知识和行动的同一性。这种同一性透露出复杂而模糊的信息，其中最显著者告诉人们：不要尝试在权利和权力、激情和理性、知识和行动之间作出僵化的区分。这样的区分作为闲散文人的哲学标准自然会鼓舞起傲慢，但在以争议和斗争为实质的残酷政治生活中，理性和知识的培育并不是独立于行动和经验的，在此，“知识即美德”的最久远教诲将显示出恒久和主宰性的、不可更改的力量。
革命和权利宣言时代的哲学家与政治家们，以洛克和杰斐逊为代表，倾向于将人权建基于有关“财产”和“幸福”的世俗观念之上，从而扫除了宗教战争年代关于人类和尘世之罪恶深重的意识。以今天的眼光来衡量，很难说此种作法意味着光明还是黑暗；启蒙时代关于“财产”和“幸福”的观念乃是一种个人主义式的、拥占性的、封闭且自足的观念，在随后数个世纪的历史进程中，此种启蒙观念因为过高地诉求人类自身的政治理性能力，从而遭遇了决定性的失败。无论是洛克的独立的商人世界，还是杰斐逊的更为独立的自耕农世界，都必然以“天赐丰裕”为前提假设。然而，随着19世纪走向结束，大英帝国的没落和美国的边疆封闭同时到来，“天赐丰裕”的基础设定也在世界史中一劳永逸地消散了，人类生活再次回归到诸神之间不可妥协的斗争状态当中。正如拉斯基在重新定义“财富”时所说：“我注意到商人罕有明白‘富人’一词的意思的。如果他们明白，至少在理性上他们也不承认这个事实：所谓‘富’，乃是一个比较词语，暗示了其相对的词，即‘穷’，正如‘北’毫无疑问地暗示了‘南’这个词。人们几乎总是把财富当作是无条件的来言说和撰写，并且几乎总是以为通过遵循一定的科学的或者实证的告诫，每个人都有可能成为富人。然而，财富之所以是一种力量就如同电之所以是一种力量：只是通过其自身的不平等或负极才能起到作用。你口袋中金钱的力量完全依赖于你邻人口袋中金币的欠缺。如果他不要这些金币，这些金币对你就没有用；金币所拥有的权力的程度精确地取决于邻人对金币的需要或欲望状况；使你自己致富的技巧……因此同样地并且必然地是保持你邻人贫穷的技巧。”
因此，资本主义将始终是一个以财富及其控制力为轴心旋转的世界，而非像新康德主义者或者韦伯所衷心指望的那样是一个有着内在纪律、训练和精神吁求的世界；十七八世纪清教徒和英格兰独立工厂主为了捍卫自身财产而抛头颅洒热血并奉财产增值本身为目的的时代即便真的有过短暂存在，也毕竟成为过往云烟了。没有谁能够像凡伯伦那样深刻地洞察财富的本质正在于“炫耀消费”，在这种炫耀当中存在着特殊而隐秘的快乐，即存在着负担不起同等消费的大众；这实际上是一种类似于原始部落酋长的本能。凯恩斯作为资本主义没落期的最强有力捍卫者也不得不承认：所谓资本主义精神实际上可等同于一种原始的“动物精神”。康芒斯则在《资本主义的法律基础》中更进一步，以充分的案例揭示出资本主义法律体系的基础并不是单立的财产及其契约，而是财富及其对于他人尤其是大众的控制力。这种控制力在现代通过信用和货币体系所呈现的形式上的法律关系，获得了根本无法计数的倍数效应。相比之下，独立商人、小店主和工厂主的财产观念及其世界则早已在芝加哥禁酒时代就抹去了夕阳中的最后一线余晖；它们的实体也许仍然存在，但只不过是为资本主义“炫耀消费”的财富世界装点一下最低限度的必要门面；它们，正如同个人那样，并不构成资本主义法律世界的某种“主体”。
由此便不难解释有些国家当前人权状况所引发的诸多困惑，而这些困惑初看起来似乎总是难以理解，以至于给人以问题层出不穷、难有终结之日的愤恨之感。因为既然选择了由财富执掌天下的资本主义命运，便只能承担由此命运而获得的规定性力量所激起的所有问题。其中最根本的问题就在于：由自由和民主的诉求所产生的种种权利都难以获得解释，甚至难以形成对这些权利的稳定认识和呈现为某种秩序形态的知识。在以财富控制力为基础的法律体系中，这些权利诉求实际上并没有也不可能获得承认，尽管法学家和立法工作者们汲汲于在形式上将这些权利纳入实证法的范围，并乐此不疲；但所有的立法文件和法律宣言与其说解决了问题，不如说激发了更多的问题，就其效果而论则不过是为马克思的格言——“人权的旗帜书写着‘财富’二字”——作出注脚而已。人们当前历次围绕权利而进行的斗争无不表明：权利的出现通常是不可预测，往往在意料之外的，即便对当事的行动者来说也是如此。这种现象并不难解释：财富阶层倾向于以固定和实证的形态来反映财产和财产主体的法律关系，这是资本主义财产权最终极的安全诉求所要求的。正是这一点导致了法律和政治的科学化、实证化，由此便无法指望当前的政治科学和法律科学语言能够预测并描述权利的出现或者崛起。一旦权利出现，财富阶层及其雇佣学者通常会采取两种态度，要么将其捧上天堂，奉为奇迹；要么将其贬入地狱，视为蕴含着动乱的可能；究竟采取何种态度，要看此种权利的解释能否遂其所愿地加以解释，作为同官僚政治讨价还价的筹码。权力政客和财富阶层实际上都是人权观念的犬儒主义者，他们深信自身的特权是为政治生活的“铁律”所保护的，在对政治持现实主义态度的人们看来，这是理所当然的。这样的“铁律”包括“进步”“文明”等等。一旦这些铁律遭受权利的溶解，他们当然感到不舒服，他们会本能地像早期罗马法律斗争中所展现的那样，尝试用种种办法将这些权利纳入惯常的铁律当中。其中最重要的办法便是模仿早期的罗马人，将这些权利诉求纳入立法轨道，使其实证化、科学化和理性化，使其断绝同生活中斗争性事实的联系。
此种措施引导人们固守法律，并尽量削弱对人权所抱的宗教式信念。就效果而论，这是在告诉人们：最后末日没有到来，也不必相信它会君临，这个世界不存在那种无谓的“必然性”，实际行动的动机只要沾染雄心勃勃的目标，就不会有获得成果的可能；与其如此，不如只限于自卫的或者干脆是保守主义的目标。因此我们也就不难理解，那些为权利而行动的人们在捍卫权利的时候极少采纳真正的斗争信念。在他们内心当中，权利正如同面包和牛奶那样具体，捍卫权利同捍卫具体的改良措施相比，在通常思维中并没有理由为之付出更多的热情。重要的是，在这些行动者和呼吁者看来，权利的目标因为是具体的和可实证的，因此不难实现，一旦实现，就从此可成为既得利益。
既然信念就是如此，权利便只能游走在一个彻头彻尾的现实主义世界当中：社会主义是不可能的，资本主义恒久存在且无所谓成功失败；除了毫无信念地活在这个它并不信任且看不到真正变革前提的体系中之外，便不会再有值得为之奋斗的东西，实际上也没什么值得去做的。如果说人权确实演绎出自身的神话，那么这个神话的支撑物也并非权利自身的分量，而是由于人们内心所持的关于权利实证化的微小观念；人们只是觉得实证法太重要了，是生活的重心所在，这就是为什么权利也同样重要的原因。尽管人权的出现和崛起往往就是推行理性化政策的结果，但人们依然相信权利的可理性化，对权利诉求中的唯意志论成分保持麻木，并认定宪法和立法方面的斗争即可包含社会变革所有的必要条件。既得利益斗争的失败者当然会不断重提人权的口号，并展示出某种激进主义色彩。但正如王尔德所说的“野心是失败者最后的避难所”，权利口号也正是既得利益斗争失败者的最后避难所。正是这种失败主义和犬儒主义信念决定了人们不再将社会主义视为“最终目标”，而是视为“阶段”乃至“现状”，这也恰好印证了伯恩斯坦关于“运动就是一切”的反讽表达：“我坦率地承认，我对通常所说的‘社会主义最终目标’没有什么感觉，也没任何兴趣。无论这个目标是什么，对我来说都毫无意义。运动就是一切。我说的运动，既包括社会的总体运动，也就是社会进步，也包括那些带来这些进步的政治和经济动员与组织。”
然而，西方人权的历史并非权力政客和犬儒主义者的历史。人权的历史所昭示的乃是反铁律的历史；铁律一再遭受打破，当然也一再以变化了的形式得到恢复，人们也正是由于铁律的恢复而感到舒服，才将那些特殊的运动称之为铁律。人权历史也许最为典型地说明了，铁律并非“必然性”，往往也不意味着“正确性”；这个世界时常不服从这些铁律，这一点足以说明一切。重要的是，铁律本身所展示的强制力并没有否决人们去作出不同选择的权利；从16、17世纪的弑君理论到17、18世纪的自然法和革命理论，无不展示出权利诉求乃是先于法律制度的。最先提出权利诉求的共和论者，其根本要义就在于由人民自己占领立法空间，正如孟德斯鸠所说的每种政体背后都存在一种相应的德性作为动力原则那样，权利诉求乃是一种积极性的和创造性的德性，而不是消极的和服从的德性。正如托马斯•莫尔洞察到的那样，如果一味强调服从的德性，将使人民对权力诉求所要求的政治德性失去知觉，立法者拟定的法律倾向于使人永远生活在童年状态，这种状态也许安全，不费心力，但也未免过于天真，并对随时到来的灾难失去应对能力。华丽且富有吸引力的政治口号背后通常都隐藏着丑恶的政治利益作为推动力量，这是政治生活的普遍法则。哈灵顿这样清醒的共和派只是不愿意揭露事情的阴暗面而已，但这一切未能逃脱麦考莱的19世纪眼光：
在我们今天看来，詹姆斯的计划是完全可以理解的。他向自己的臣民提出所谓的宽容，真正意图乃是在臣民当中制造分裂，同时又能得到欧洲大陆所有那些最残忍迫害者的赞许和掌声。这其实不过是最为显见也最为庸常的政治手腕而已。仅就我们的记忆所及，这样的手法已经出现不止上百次了。在当今这个时刻，我们则见证了法国的卡尔派运用同样的手法高声招呼着极左派去对抗中左派。就在四年前，英格兰也把玩了同样的手法。我们听说过那些古老的选区买卖人的故事，这些人通过无情运用驱逐手法而得以进入下院，并且终其一生都在致力于反对一切有可能增进民主力量的举措，正是这些人一直都在责骂《改革法案》不够民主，于是他们向劳工阶级提出诉求，并向他们所谓的十镑户的暴政提出谴责，最终结果便是以我们时代最为嚣张的煽动行为来换取赞扬和安抚。詹姆斯之利用普遍宽容的呼声，恰恰就如同进来一些顽固的托利党人利用普遍选举权呼声一样。我们时代的这些伪装民主派的目标所在，就是要在中间阶层和大众之间制造冲突，借此便可以对一切改革形成阻力。詹姆斯的目标也正是要在国教会和新教异端教派之间制造冲突，借此来为天主教的最终胜利腾出空间。”（麦考莱：《论詹姆斯•麦金托什爵士》）
权利宣言时代的人们往往未能体味权利诉求的创造性特性和积极特性，他们似乎习惯于从纯粹消极的角度看待问题，美国革命年代的“联邦自耕农”是此种态度的典型：“我们不能通过权利宣告来改变事物的性质，或者创造出新的真理，但我们在人民的脑海中建立起一些他们否则会永远也想不到或者会迅速遗忘的真理和原则。如果一个国家意味着它的制度，无论是宗教的还是政治的，应当延续下去，那么它应当在每个家庭必备的那本书的第一页写下那些主要的原则。”然而，权利诉求能否同一个国家的既成制度的无限制延续取得完全融洽关系，或者说权利诉求的目标是否真的在于制度的无限制延续，此一问题可姑且抛开不论。权利宣言或者纯粹法律文件的捍卫者未能像革命时代更为洞明世事的美国联邦党人或者法国的激进主义者那样，意识到纸面文字同现实之间可能存在的鸿沟之深、之难以跨越。况且，时间流逝的毁灭性力量当然会将任何的原则付诸流水，设若人类尽量避免知其不可为而为之、不勉力进行不断地重建，以此来抵挡时代的邪恶冲击或者诱惑。
权利宣言之所以只能同步并存活于革命时代，正是因为革命精神所提倡的乃是积极的和创造性的公共政治美德，恰如权利宣言所提倡的乃是一种纯粹消极的、私人的和服从的德性那样。正如革命时代一位对此有深刻意识的联邦党人所论：“人民刚刚从反抗压迫的坚定斗争中走出来，这时试图去奴役他们近乎不可能；因为对过去遭受伤害的感觉仍然十分切近而强烈。但是在过了一段时间之后，这种印象自然消退了；——自由的熠熠光辉逐步消失；——起源于共和计划的人人平等对于逐渐麻木的人民来说其所具有的魅力也降低了——新政府所带来的愉悦和优点随着政府的运作在逐渐减弱。原本魅力四射的行动在各个方面的衰落（declension）必然产生因循苟且。对自由祭坛之守望也不像以往那样目不转睛；——一种新的激情占据了帝国的心智——各种不同的欲望出现了；——而且，如果说，政府恰好是骄奢淫逸、热衷于财富的，那么奢侈就乘隙而入并站稳脚跟了——这些会导致各种形式的贪污腐化，从而为行贿受贿打开了致命的通道。接下来，在这种流行的传染病中，某些人或者某个人比所有其他人都更强大，孜孜以求于攫取所有的权威；并且由于拥有大量的财富或者挪用公共的财产从而可能最终颠覆了政府，在原来的地方建立了贵族制或者君主制……我亲爱的同胞们，你们必须以最大程度的审慎和克制来反对这种无耻的风俗、邪恶的倾向。所有的国家在某些时候都要经历这样一种邪恶的发作——如果在这样一个关节点上，你们的政府没有坚定的基础作为保障，无法保护其免于这些邪恶之徒的阴谋诡计，这个国家的自由就会消失——永久地消失了。”
的确，以亚里士多德为代表的古代作家们的智慧在今天似乎更能突显其力量，此种治乱循环原本是世事常态，16世纪以来涌动于世界历史中的革命精神试图打破此种循环，但从长远来看则终归败落。但这并不意味着一个权利诉求者在面对此种世态时的彻底退缩和无所作为、从而“一切随风”的姿态，恰恰相反，此种世态恰恰表明了权利诉求者也在不断进行着无限重复的自我肯定和自我主张。
事实上，权利诉求也同样能够创立自身的传统，时间也将赋予它尊严。
1889年，在纪念法国革命一百周年之际，财富阶层将商品和贸易奉为革命的终极果实，将埃菲尔铁塔而非巴士底监狱确立为革命的纪念物。但同时也存在着对革命的不同敌对解释，第二国际的代表们确立起自己的1789传统，与之针锋相对：“资本家邀请富人和统治者出席这次‘全球博览会’，评论和欣赏着工人们辛勤劳动创造的产物，但创造人类伟大财富的人却被迫生活在饥寒交迫之中。我们社会主义者，现在邀请财富的创造者们于7月14日这一天聚会巴黎。我们的目标是工人阶级的解放，废除雇佣劳动，创造一个不论性别和国籍的男女一律平等的社会，其中每个人都能享受所有劳动者创造的财富。”
没有人能对上述两种相互敌对的解释给出对错或者善恶的评判，它们只是对革命所制造神话的不同解释。重要的是，应当确认，要感知人权的要义，所要求于我们的并不仅仅是纯粹私人的道德情感、本能的义愤之情或者既得利益的诉求；相反，它要求我们认真体味世界中的敌对这一基本实情，同时也应当意识到，这个世界并不缺乏制造神话的能力。诚如韦伯所言：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，都不是夏日里锦绣的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。当一切都荡然无存，丧失自己权利的不仅是无产阶级，皇帝也不会例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人们，尚有几个存活？到了那个时候，诸位的内在生命又已变成何种面貌？怨恨还是庸俗？抑或对世界或者自己职业的一种犬儒和麻木的接受？或者第三种可能（这绝对不是最少见的）：有此种禀赋的人，从此走上了神秘主义的遁世之途，甚至（这种情况更寻常，也更可恶）为了跟从流行，而强迫自己走上这条道路？不论一个人沦入这三种情况中的哪一种，我都会认定他没有资格做他现在做的事情，没有资格去面对真相下的世界、日常现实生活中的世界。”
但愿我们都不要因为偏见或者追逐流行而将人权曲解为纯粹的私人幸福或者“消极自由”，并从此退回到私人生活的种种“多愁善感”中去。与革命同步的人权所传达的信息可谓神秘而多变，如同希腊神话中的海神般无所定形，且抗拒形成知识。但究其一点则可以说，这些信息所涉及者无外乎公共幸福和政治美德；这是一份没有遗嘱的遗产，因此需要人类在一代又一代人的时间中不断更新、重新确认。这也正是现代权利观念在17世纪英格兰起源之时，清教徒所做工作的实质所在。
体验命运：一个简单的总结
马丁•路德说过：“任何理论在接近人类之时都形同鬼魅。”西方历史中的人权理论也不例外。这首先意味着人权理论一旦进入现实的利益斗争格局，就只能以种种被限制和扭曲的面貌呈现给人类。人类不可能仅仅凭借自身无助的理性来领会人权理论的清晰形态，利益、情感、激情、野心、欲望、日常的生活经验以及心理状态等等，都有可能成为人类在接纳人权理论时的思考原点所在；人类不可能不对人权理论作出带有激情和偏见的解释，在此不存在理性和激情之间的机械对抗。这同时也意味着，自权利宣言诞生以来，历代人权理论家们的思考和写作所产生的结果通常会超出他们原本的预期，理论有其自身的命运，而这个命运是理论本身及其塑造者们根本无法控制的。正是洛克理论中的人权条款招致了日后精英财富阶层与平民阶层之间的惨烈斗争；正是杰斐逊明确表达于《独立宣言》中的人权条款以《权利法案》的形式写入建国时期的宪法文件当中，也正是《权利法案》揭开了美国内战的序幕并直接导致战后重建的血腥和失败。进而，在反思内战的血腥和重建的惨败的基础上，又进一步招致了镀金时代的宪法解释者和进步主义时代的宪法解释者之间的决绝对立和冲突。由于人们始终找不到办法克服或者缓解这一冲突，美国生活中的一道致命伤痕便由此注定并内在于美国的政治生活当中了。诞生于西方革命年代的法国《人权和公民权宣言》中的人权条款直接招致了社会财富重新分配过程中的两极分化，这一分化所建造的物质基础决定性地扑灭了大革命自身的权利理想，最终也直接导致了1815年之后的法国社会迅速陷入纯粹消耗性的内斗、瓦解和总体上的沉闷当中。
上述事件中参与历史斗争的双方都同样引用人权条款作为自身的哲学武器，作出完全有利于自身的解释，同时也保证这样的解释将会给对手造成根本上的伤害。事件本身只不过证明了马克思的格言：事情的关键不在于如何解释世界，而在于如何改变世界。人权理论不管采用怎样的叙事风格，洛克的推理论证也好，法国或者美国的带有宗教色彩的宣言文件也好，它提供给人类的终究不是理论，而仅仅是改变世界的一个手段而已，不会更多，也不会更少。杰斐逊在1800年革命中曾数次说起，自由之树当以鲜血浇灌，倘若罪恶也能绽放为鲜花，那么人权之果实由罪恶之土壤培植而出又有何妨呢?正如麦考莱在剖析作为人权之本源的宗教自由原则时所评述的那样:“耶稣会把玩的游戏也并非什么新东西。一百年前，他们也一度大肆宣扬政治自由，就如同此时他们大肆宣扬宗教自由一样。一百年前，他们意图抬高共和派的地位，借此来对抗亨利四世和伊丽莎白，就如同此时他们图谋抬高新教异端教派的地位，以此对抗英格兰国教一样。16世纪的时候，菲利普二世的手法就是永远只宣扬近似雅各宾主义的教义，永远只坚持人民抛弃自己国王的权利以及个体公民将自己的匕首插进邪恶统治者胸膛的权利。17世纪的时候，胡格诺教派的迫害者们高声呼喊着要反抗英格兰国教会的暴政，并以最大的热忱为每个人以自己的方式敬拜上帝的权利辩护。在这两种情形中，这些人同样都是表里不一的。在这两种情形中，若是真有傻瓜对他们表示信任，那就只能发现自己真的受了愚弄。一个善良且智慧之人当然不会赞同伊丽莎白的那些专横举措。然而，假如他相信了那批罗马诡辩士的宣言，加入他们的党派并参与诺森伯兰的叛乱或者参与巴宾顿的阴谋，那么此举就真的是在为政治自由的利益服务吗？若如此，那么他难道不正是在尝试扑灭一个暴政而后建立起一个糟糕得多的暴政吗？同样的道理，一个善良且智慧之人当然会对斯图亚特王朝时期英格兰国教会的行为大加谴责。但是，他应当因此就加入到国王和天主教的阵营中吗？若如此，难道他不正显然是在协助建立一种精神专制制度吗？而且，同此种精神专制相比，英格兰国教会的专制也只能算是小巫见大巫了。”（麦考莱：《论詹姆斯•麦金托什爵士》）
一个常常为人们所重复的观念是，人权理论的基础是自然法理论。这个观念只是部分正确。古代的希腊哲学家们以及罗马帝国时期的斯多亚立法者们也都同样坚持自然法理论，但并未从中诞生人权理论。原因在于：人权理论的基础在于人对自身所产生的自我意识，这样的自我意识在古典时期是不存在的。人权理论的母体乃是自我确立起来的个体公民。这样的个体公民只有在西方历史进入权利宣言的时代之后才会以法律文件的方式创造出来。博丹在16世纪即引用了古老的罗马法格言“凡帝国之民，皆为公民”，这标志着欧洲政治思想同古典时代和中世纪的真正决裂，主权观念也同时由此诞生。不过博丹的政治世界仍然是一个传统的自然主义的世界，在这个世界中，权利和义务的主体并不是个人，而是从家庭到行会再到国家主权这样一个等级序列。格劳修斯是自然法学派的伟大代表，在他的自然法理论中也同样不存在作为个体的公民；相反，他倡导人民和国家之间的“双重主权”观念，而此处的人民这个概念则要在中世纪晚期的等级式的共同体这一背景下才能得到恰当理解。只有到了霍布斯的时代，并且也只有霍布斯第一个完全脱离了中世纪晚期政治理论和法律理论中所盛行的自然主义的团体和等级观念，在他的“利维坦”当中，主权者与由作为独立个体的所有人加总而成的人民概念真正成为现代国家的两个支柱。霍布斯表现出强烈的创造冲动，正如他所强调的那样，他的利维坦是典型的人造品，正如组成利维坦的躯体的作为个体的公民也同样是人造品一样。因此，作为独立个体的公民概念并不诞生于自然，相反，它从根本上就是纯粹人造的产物。
从霍布斯到洛克，随着英格兰社会中新的财富精英阶层的成长壮大并最终在1688年成功挑战及改造王权，作为制造品的独立个体也经历了从义务载体到权利载体的转变。财产权也取代了霍布斯式的服从权，而成为理解洛克统治思想的关键，人权理论由此而在英格兰经历了它的第一次诞生。不过对洛克来说，以财产权为决定性基础的人权理论本身并不足以孤独而自足地存在于这个世界当中，仿佛自我生成。恰恰相反，洛克的人权理论尚需要两种支撑才能存活，第一是自然状态这一设定，第二是人类原罪这一设定。洛克的自然状态假定了“天赐丰裕”，也就是说，只要一个作为个体的人愿意劳动，他就总是会有无限的机会去获得并扩展财富，在“天赐丰裕”的状态中，并不存在这样的状况：一个人机会的获得意味着对另一个人的机会的否定。关于人类原罪的设定，则意味着人类由于原罪而陷于堕落当中，因此人类必须通过劳动来获得救赎，救赎的外在表现就是人类经由劳动而创造并拥有的财富。“天赐丰裕”的观念乃是针对在物质生存中苦苦挣扎的民众，既以机会的无限扩展性鼓励民众，又告诫民众戒绝掉在内战时期培养起来的革命精神，转而进入纪律性的劳动轨道；人类原罪的设定则主要针对土地贵族，告诫他们不劳而获并非获取财产权的正当途径。简言之，洛克的人权理论远非我们今天的“天赋人权”观念能够同日而语，它的要义乃在于人必须勤劳这一宗教式的救赎观念；与其说它是“天赋人权”，倒不如说是宗教义务。
洛克的人权理论在北美革命时期得到最广泛的运用，只不过运用的方式及其结果远非洛克所能预料，也非他所期望。这是人权历史中最壮丽的篇章之一。
潘恩，无论在人权理论史上还是在围绕人权而展开革命（美国）或者斗争（英格兰）的现实历史中，都是一个分量很重的人物。潘恩的理论从表面上看带有强烈的激进主义的冲动和色彩，这使他最终成为和柏克针锋相对的理论上的对手。作为理论对手，他本人的才华很可能远在柏克之上，要不是柏克倾向于保守主义和精英主义的意识形态理论恰好迎合了后革命时代中产阶级的保守而柔弱、并因此倾向于秩序和稳定的心理状态，潘恩的才华之光就不会遭到掩盖，他也就能够得到人们更公正一些的理解。“社会”本质究竟是什么？这是个令历代思想家疑惑重重的问题。潘恩和柏克都选择以这个问题为理论探索的开端，而表现出各自的勃勃雄心。潘恩在某种意义上继承了卢梭的启蒙主义思路，将“社会”的本质认定为风俗、习惯、激情和偏见所构成的荆棘丛生的蛮荒世界，这一世界如果得不到人们在行动上的及时纠正，最终将使人类的理性遭受重重围困，从而使正确的社会秩序要么从根本上就无从建立，要么就丧失任何的变革机会。从根本上建立以人类理性为基础的社会秩序，对潘恩来说，是个历史机缘的问题，这样的机会实在是太罕见了，人类不可能对此抱有期望。对潘恩来说，那些在历史上拥有明确建国开端的民族实际上往往也并不那么幸运，无论是莱喀古士的斯巴达还是罗慕路斯的罗马，实际上都由于其建国者或者立法者不得不向人类的习俗和偏见让步，而错失了为人类理性树立立法权威的良机；因此，人类所能期望的就是退而求其次，尽可能地把握随时可能到来、但也确实为数极少的变革机会。对潘恩来说，新大陆殖民地针对英格兰议会主权而展开的斗争，就新大陆与旧欧洲的敌对关系而言，意味着建国的机会，就新大陆殖民地内部在战争中的重新调整而言，则意味着自我变革的机会。因此潘恩决心以一个宣传家的身份呼吁新大陆人民为“理性”而战。对潘恩来说，这场战争的首要政治表达式就是脱离英格兰议会的控制。既然这场战争从根本上讲乃是原则之战甚至哲学之战，那么战争本身就要求一种新的政治科学。为此，潘恩仍然以宣传家的身份将世界分为黑白分明的两个部分，要么是理性的，要么就是反理性的，中间不存在灰色地带。
不能以肤浅或者缺乏现实感来斥责潘恩的这种思考方式，必须联系到潘恩视之为敌人的英国思维方式才能公正地理解潘恩。正如巴克所评述的那样，在英国，像柏克或者西德尼这样拥有哲学禀赋的政客，都天然地倾向于将一种更具包容度的现实感融入思考当中。另外则是实践趣味颇为浓厚的哲学家，无论是休谟还是亚当•斯密都天然地倾向于将实践问题融入伦理原则的高等领域。对此，潘恩与后来的穆勒实际上持有同样的感慨：“通过追溯英国社会与政府的历史发展，可以发现，英国精神的普遍习惯与实践是妥协。理念的实践只是理念的逻辑结果的一小部分。根据纯理论思想家的通则而被公之于众的原则不会被彻底遵循，也不会在国家实践中被完全遵行，在实际运用中总是会被某种东西所半路阻止。……由于在英国，原则不会得到完全的执行，原则与实践之间的不和谐不仅已经被视为正常的状态，而且已经被视为可欲的状态。”柏克将英国社会及其哲学的这种妥协状态视为对人性的保护，潘恩则依从正统的启蒙思维，将其视为对人性的威胁和围困。
不过潘恩并没有像卢梭那样，为了去除“社会”或者“习俗”对人性的污染和危害，而将探索的眼光推进到富有浪漫主义色彩的“道德人格”的层面。对潘恩来说，人性的构成也许是多重的，正如同人类的生活那样；不过浪漫主义的构思将使政治丧失理性的明确标准。新的政治科学必须以某种理性的标准为基础，而这一理性标准就是人权。美国革命正是在潘恩此一教义的激发之下，走过了从1764年到1776年的这段历程，从初次的反抗到《独立宣言》和新的殖民地宪法。布莱克斯通在《英国法释义》导言的第二节中评论说：“自然法……在义务要求方面当然高于任何其他法律……任何人类的法律若与其冲突都将丧失效力，而那些能够发挥效力的法律，它们的力量都源自自然法。”不过在同一篇导言的第三节结尾，布莱克斯通又写道：“如果议会正式立法要去做一件事，即使这件事是不合理的，我也不知道有什么力量可以控制议会。”布莱克斯通的这种论断似乎自我矛盾，不过也确实昭示出自然法的激进力量在英格兰的不幸命运。不过这一激进力量却在北美殖民地存活下来，并成长为一支巨大的力量。詹姆斯•奥蒂斯早在1764年就已经宣称“只要议会的立法违背了任何的自然法……那么宣布这样的法律就违背了永恒的真理、公正和正义，因此也就是无效的”。这一力量进入了《第一届大陆会议宣言》，当时的代表们宣称，殖民地依据永恒不变的自然法而拥有某些权利，而议会的某些立法则是对这些权利的掠夺和侵犯。在北美的清教徒氛围中，世俗的自然法恢复了它的神学基础；萨缪尔•亚当斯对他的同胞们宣布了不可去除的权利，这些权利是“上帝和自然”赋予他们的。《独立宣言》则为美洲人民要求了一个位置，这个位置则是“自然法以及自然的上帝的法律”授予人们的。在摧毁英国议会的权威并斩断与英国的联系方面，潘恩的人权理论所挥发出来的力量要超过任何其他的力量。
不过要是把潘恩理解为伏尔泰式的带有反讽意味的乐观主义者，同时也将他的人权理论理解为有关人类的某种乐观理论，那就大错特错了。潘恩并不是乐观主义者，他深知他所捍卫并推进的事业的脆弱性，并深刻怀疑人权理论的拥护者和追随者们是否有足够的战斗意志。他同时也深知，人权理论必须首先转化为某种斗争策略才有可能发挥效果，为此，潘恩明确宣称，为了捍卫朋友和追随者的人权，就必须否定敌对者的人权；若非如此，人权理论将永远沦为空谈。潘恩虽然也同启蒙思想家们一样对“大众”充满警惕和蔑视，不过既然人权理论不可能作为自足的主体存在于这个世界，那就必然要为人权理论寻求现实的力量支撑，正是这一点构成了潘恩思想中人权与民主的联合。而潘恩所理解的民主也同样拒绝英格兰代议制下的那种复杂形态，换句话说，潘恩将民主视为普通人生活中的“常识”，而非某种自上而下的教化的精英主义结果；由此便铸造了人权理论与人民激进主义运动的联合。与此同时，殖民地人民出于情感上的本能反应，更多的是将针对英格兰议会的斗争视为针对王权的斗争，从而使殖民地人民能够轻易地追随他们的清教徒先辈在1640年代英格兰内战中的革命典范，这是一个根本性的错误观念，不过也是一个关键性的错误观念。因为正是人们所犯的这个错误最终激活了殖民地人民进行斗争和革命的克伦威尔时代的清教徒精神；殖民地人民正是在克伦威尔及其铁甲军的范例上面发现了证明其独立斗争之合理性的依据，并借此正式确认了革命中的激进主义运动实际上也是一场宗教运动。潘恩的人民激进主义由此便在清教徒反抗精神的旗帜下获得了宗教基础，于是潘恩便能够在他的小册子当中向殖民地人民召唤一次正义战争，并许诺一个胜利之后的人间天堂。基督教的千禧年主义与人权理论在潘恩的小册子里面获得了几乎是完美的融合，人权的理论语言经由潘恩天才式的洗礼最终成为宗教语言，潘恩也正是在这里找到了自身才华的发挥之所。这一切都是因为潘恩比任何人都更清楚，人权理论只有在转化为富有激情的宗教语言之后，才能服务于现实的经济和政治斗争。
19世纪初崛起于德意志的历史法学派是人权理论的死敌，这是因为历史法学派从根本上就起自对权利宣言时代的反动。历史法学派的决定性先驱赫尔德警告权利宣言时代的人们，要求人们注意包括人权理论在内的任何理论的微不足道。赫尔德这样写道：“那些寻求一种更为高贵目标的人发现，他们周围的一切事物都是不完美的、不完整的，这是因为世上最高贵之物还远未达到，而最纯洁之物更难持久。我们人类的历史、人们采取的许多尝试与努力，以及降临在人们头上的事故与革命都说明了这一点。偶有智者出现，在时间的洪流中留下一些观念、认识和行动的印记。他们在这潮流之上所泛起的不过是波纹而已。”由此，历史法学派强调人权理论本身只不过是一件历史产品，可能沿着这个方向或者那个方向发生演化，受制于特定的历史情境和具体的偶然性，最终由这个或那个民族促成。这实际上意味着人权理论仅仅凭借自身的理论形态，在历史的潮流中将不会有停泊之所；这个观念无论就洛克的情况而论，还是就潘恩的情况而论，无疑都是正确的。在时间中运行的社会思想确实是正义和权利的一个基础；不过历史法学派却未能更为深刻地体认洛克或者潘恩就时代精神所得结论的精髓，而这一精髓就是：人类的心灵总是要求正义和权利的核心超越时间和空间。人权理论对于这样非时间性的和非空间性的正义与权利核心是有所感知的。这也就是为什么我们应当把人权理论这种不死的精神多多少少地融入到现代法律和政治的几乎所有观念当中。革命和事故时刻会动摇并考验人们的各种共同目的。其中一些像树叶那样飘落在地上，那些存活下来的则改变了颜色和性质。在我们这个奉行实证科学和实用主义的时代，人权理论本身已经找不到重新唤醒人类信仰的有效办法，但问题的关键并不在于人权理论作为一种理论的死亡或者改变，而仅仅具有在于人权理论在仍然坚持人权的人们的心中已经动摇了。人们常常说人权已经死亡了，这仅仅是因为人们已经不再有坚持人权信念的韧性和斗志了，而仅仅具有这样的韧性和斗志就足以保持人权的生存。这一点，即使是人权理论的反对者也不会反对。兰克的一段话运用在人权理论身上也许是再合适不过的了：“时常令人疑虑的文明进步也并不是世界历史惟一的意义所在。它还存在力量，真正精神的、赋予生命的和创造性的力量，不仅如此，还有生命本身。……对于它们的存在，人们能够培养出一种同情，它们展现、记录这个世界，以多种多样的表述来呈现它，相互之间进行争论、制约和压制。在它们的相互作用和演替中、在它们的生命中、在它们的衰落与复兴中包含了一种不断地充实、不断地增强的重要性和不断地拓展，那里藏有世界历史的秘密。”
常常有言论鼓吹西方文化中人权要素的衰落，乃至西方文化整体上的衰落，说这些话的人所持心态要么是犬儒式的悲观颓废，要么是幸灾乐祸式的欣喜万分。这两种态度截然相对，不过却站在同样的观念基础之上，那就是：他们都将人权仅仅视为一种安静的理论，而非一个战斗的事实；理论往往使人们不由自主地站在一个外在于历史洪流的制高点上凭借沉思去划分时代并拒绝行动。然而，一旦我们像洛克或者潘恩那样，意识到人权只不过是以理论形态表达的战斗性的事实而已，而战斗和改变正是生活的一部分，那么我们就能完全投身到时代的运动当中，对于这个我们自己也投身其中的时代，我们实际上是无法作出负责任的评判的。这就像克罗齐所说的那样：“我们应当加入我们自己的历史时代，但不是以对那不能加以沉思的东西的沉思来加入，而是根据我们每个人义不容辞的、也是良心指派的和职责要求的角色，以自己的行动加入其中。”
人权在本质上就是将历史知识表述成为关于人类个性的知识。在这个意义上，人权的价值将是永恒的。然而，要促使这种历史知识充分发挥效用的关键恰恰就在于，要尽可能地阻止将这种知识纳入实证科学的一般性范畴或者哲学概念的普遍真理当中。
