“立法者”是本书的核心概念。本文回答了什么是“立法者”，以及国家层面应该建立什么样的秩序观。
——编者按
立法者的秩序观
一、立法者何为？
在中国传统社会,儒学经典《大学》倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”是儒家政治哲学的精髓,这种通过修养身心来建功立业的“内圣外王”之道是历代中国读书人所信奉的方法论。具体到个人而言,对一个人功业的评价就是“立德、立功、立言”的“三不朽”。据《左传·襄公二十四年》记载,鲁国大夫叔孙豹与范宣子讨论“死而不朽”的问题。范宣子称,其家族从尧舜时期始世代受封,家世显赫,长盛不衰,已经延续千年之久,这算不算不朽？叔孙豹认为这还不能算不朽,并给出了评判不朽的标准：“豹闻之,‘太上有立德,其次有立功,其次有立言’,虽久不废,此之谓不朽。”叔孙豹所提出的“三不朽”中,立德是排在第一位的,这与儒学的主张其实是一致的。当然,对道德的强调其实与中国传统社会存在着紧密的关联,“立德”是传统社会治理方式的内在要求,因为统治阶层的道德表率与其制度安排其实具有高度的同一性,这导致中国传统社会存在着制度的道德化和道德的制度化这两种倾向。
需要注意的是,如果从道德与制度之间的关系来看,传统社会所倡导的“立德”意味着对“德”的重视其实远远高于对“法”的重视。因此,人们对那些名垂青史的伟人进行评价时也往往以道德为评价标尺,尤其对“立德者”予以高度的评价,但对“立法者”不太重视。冯克利教授在翻译哈佛大学傅高义的《邓小平时代》之后曾指出,在西方历史上有一类可以称为“立法者”(lawmakers)的伟人,比如在古典时代有斯巴达的吕库古、雅典的梭伦或罗马的罗慕路斯,还有为犹太人立法的先知摩西和后来编订法典的查士丁尼；在近代则有逼迫英王约翰签下《大宪章》的贵族、“光荣革命”的参与者和美国的宪法之父。冯克利教授指出,这些立法者之所以能够在青史上留名,并且对后世产生深远的影响,不是因为他们在经济等领域中取得了多大成就,而是因为他们制定的规则形成了一种悠远的制度传统,这种传统使权力的运作逐渐变得有章可循,进而为后人提供了一个比较稳定的制度框架,为政治的良性演进和社会繁荣奠定了基础,但这类被称为“立法者”的伟人在我们中国是不太多见的。“我们中国历史上不缺伟人,但在现代中国,真正能够称得上‘伟大的制度’建设者的人,即刚才我所说的那种‘立法者’,却是极为罕见的。我们有出伟人传统,却没有建设伟大制度的传统。”冯克利教授从制度创建的视角指出中国历史上“立法者”并不多见,这种看法是很犀利、很独到的。不过,从历史的维度来看,中国传统社会出现过“立法者”,比如“制礼作乐”的周公,通过创建礼乐制度为中国社会提供了制度的规范,也为中国人的生活提供了意义的规范。
虽然周公的“制礼作乐”在历史上遭受多次冲击,比如曾遇“礼崩乐坏”的时代,但经过孔子等一代又一代先贤的努力,这套制度在清末“三千年未有之大变局”之前,曾持续了数千年之久。在这个意义上,中国传统社会并不缺乏伟大的制度创建者,而像孔子这样的先贤其实也属于“立法者”。问题在于,当周公等先贤所创建的这一套制度在近代中国因变法、革命逐渐被解构之时,时代在呼唤新“立法者”的诞生。在现代中国,传统制度的土崩瓦解留下了一片制度真空和价值虚无的废墟,而制度的危机与价值的危机构成了现代中国的时代症候。对现代中国而言,“立法”就具有了无与伦比的重要性,一方面是制度层面的立法,如何为现代中国社会奠定现代的制度规范成为一个十分紧迫的问题；另一方面是思想层面的立法,如何为现代中国人提供价值和意义规范成为价值虚无时代的重要使命。在这个意义上,转型中国处于一个“立法”的时代之中。
在西方历史中被称为“立法者”的伟人并不像现代政治架构中掌握立法权的“议员”或者“代表”,那些“立法者”大多属于政治家或思想家,他们通过建构伟大的制度影响后世。在这个意义上,曾被黑格尔称为“马背上的世界精神”的拿破仑也属于伟大的立法者之列。拿破仑戎马一生,战功赫赫,但拿破仑对世界的真正征服与其说是通过战争,不如说是通过他主持编纂的《法国民法典》。拿破仑掌握法国政权之后,开始着手主持编纂《法国民法典》,为近代法国的崛起提供法律保护。当拿破仑被流放到圣赫勒拿岛时,他因《法国民法典》感到无比的自豪：“我的光荣并不在于赢得了40场战役,因为滑铁卢一役就使得这些胜利黯然失色。但是我的民法典却不会被遗忘,它将永世长存。”拿破仑无疑是伟大的政治家、军事家,但他可能更在意的是“立法者”的角色,因为他的“立法”的确是不朽的。如果说政治家更有可能成为“立法者”,那么从制度建构的角度来看,“立法者”不仅具有法学的意义,更具有政治哲学的意义。对“立法”的研究与其说是法学的问题,不如说是政治哲学关注的重点。
北京大学法学院强世功教授在其大作《立法者的法理学》的序言中开宗明义，引用了美国学者弗里德曼在《法学理论》中的一段话来强调法学与政治学、哲学等之间的关系：“所有对法律理论的系统性思考总是一端连着哲学,另一端连着政治理论。……在19世纪之前,法律理论实质上是哲学、宗教、伦理学或者政治学的副产品,伟大的法律思想家主要是哲学家、教士或者政治学家。从哲学家的或者政治学家的法哲学向法律人的法哲学的重大转变就发生在最近,它是随着一个时期以来在法律研究、法律技术和职业训练方面获得重大进展而出现的。”在强世功教授看来,弗里德曼所指出的“法律人的法哲学”在当代中国法学界大行其道,其主要表现为在马克思主义法理学的批判与革新过程中抽离了马克思所强调的国家之维,进而通过强调法律自身的内在性来倡导一种没有国家的法律观,这种看似自足的法理学有可能导致这样的后果,即使法学丧失一门学科所具有的开放性。强世功教授提出,我们要从法律人的法理学迈向立法者的法理学,不但要从国家治理的技术层面来思考法律,更要从形成良好政治秩序或生活方式的角度来思考法律。因此,“我们要思考的不是仿佛自足的法律秩序,而是法律秩序作为其有效组成部分的政治秩序。……立法者的法理学绝不是目前流行的‘立法学’,这里所说的‘立法者’也不是现代立法意义上的法律制定者(law-maker),而是古典意义上创建政体的立国者或者立法者(legislator)”。其实,强世功教授所主张的“立法者的法理学”是在“去政治化”的思潮中把法律的政治性重新凸显出来。长期以来,法律与政治之间的关系成为现代中国的难题。改革开放之前法律从属于政治导致政治取代法律,在改革开放以来的法学话语中,法律与政治的分离就自然地具有了历史的合理性和进步性,这种试图通过法律来排斥政治的“去政治化”思潮把法律建构为自足而封闭的圆圈。如果说改革开放之前以政治取代法律是走向一个极端的话,那么改革开放之后以法律排斥政治也走向了另外一个极端,这两种做法看似截然不同,但是其思维方式都是一样的,都没有从关系性的视角来看待法律与政治。因此,强世功教授所倡导的“立法者的法理学”试图从政治哲学的视角来审视法律的发展,这种法理学落实到法律教育中就要求，不仅要培养职业的法律人,还要培养伟大的法律人政治家。
在现代中国进行制度建构的重要时期,从政治哲学角度来审视“立法者”具有重要的现实意义。但问题是,当“立法者”以政治哲学整全性的视野来进行制度创建时,“立法者”应该以什么样的世界观或秩序观来想象世界？从建构论的视角来看,对事物的想象其实决定着事物本身。英国学者鲍曼曾在《立法者与阐释者》一书中对知识分子的类型进行过二元的划分,即现代的立法者和后现代的阐释者。鲍曼认为,从知识分子实践的角度来看,可以用“现代性”与“后现代性”这两个概念来表达“知识分子角色”所处的两种境遇及其相应的不同策略。这两个概念是对近现代西欧历史进行理论总结的产物。与此相应的是,这两类知识分子的实践产生了两种不同的世界观。立法者的世界观是一种典型的现代型世界观,在这种世界观看来,“世界在本质上是一有序的总体,表现为一种可能性的非均衡性分布的模式,这就导致了对事件的解释,解释如果正确,便会成为预见(若能提供必需的资源)和控制事件的手段”。而阐释者的世界观是典型的后现代世界观,这种世界观认为：“世界在本质上是由无限种类的秩序模式构成,每种模式均产生于一套相对自主的实践。秩序并不先于实践,因而不能作为实践之有效性的外在尺度。每一种秩序模式唯有从使其生效的实践角度看才是有意义的。”鲍曼进一步指出,“‘立法者’角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成,这种权威性话语对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择,并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的”。因此,按照鲍曼的论述,知识分子作为立法者,主要工作是建构权威性的话语。虽然鲍曼从知识分子的角度来分析立法者的使命,但这种使命对作为立法者的政治家而言是同等重要的,尤其在制度建构的过程中,如何建构具有权威性的制度与规范其实是立法者的重要使命。
如果说当代中国主要面临着“制度层面的立法”与“思想层面的立法”这两大任务的话,那么作为立法者的政治家需要承担建构正义制度的重任,而作为立法者的知识分子则需要担当起重建价值的历史使命。虽然重建制度层面的“正义中国”与重建思想层面的“价值中国”看似是两个不同的维度,但也是紧密联系在一起的,它们只不过是中国问题这个硬币的两面。当然,“立法者”也并不仅仅指政治家和知识分子,从现代政治的视野来看,每个人都可以通过成熟的现代民主政治架构来使自己的意志转化为制度,人为自己立法是现代政治应有的许诺,在这个意义上,每个人其实都是“立法者”。讨论“立法者”的秩序观,就是讨论立法者的观念对建构现代世界的意义,也就是讨论每个人心中对“价值中国”的想象将如何影响“正义中国”的重建。
二、作为“立法者的中国”
在全球化的时代背景下,“世界历史的中国时刻”即将来临是一个重大的事件,中国将成为世界的立法者，参与世界秩序的重构。因此,作为“立法者的中国”就承担了多重的使命,这意味着中国需要在全球化的世界结构中提出自己的主张,发出自己的声音,为世界立法。以小农经济为基础的传统宗法制度逐步解体之后,中国如何建立一种现代制度长期是一个悬而未决的问题,作为“立法者的中国”还意味着创建中国自己的现代制度是一个长期的历史任务,这对中国的执政党及其执政提出了更高的要求,这样的要求不是凭空而来的,而是来自当代中国所处的历史方位，来自执政党自身担当的使命。因为对于轮流执政或短期执政的现代政党来说,制度建设可能处于次要的地位,但对于一个已经长期执政并且未来将继续长期执政的政党而言,制度建设的重要性并不亚于经济建设,建构具有未来延续性的现代制度其实是当代中国改革的重要使命。这意味着,作为“立法者的中国”是一个关乎中国未来发展的重大课题。
创建中国自己的现代制度是一项复杂的工程,这对中国知识人提出了非常高的要求。在“世界历史的中国时刻”即将来临之际,我们有理由去追问：那些站在现代中国舞台中央的精英,包括权力精英、知识精英等,是否还心存张载所说的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的世界抱负？是否做好了迎接“中国时刻”的思想准备？秋风教授曾指出：“在法国、英国、美国、德国甚至日本等国兴起过程中,其精英都有伟大的抱负,为世界立法之抱负,开创、起码是为世界增加一种文明样式之抱负。由此,他们致力于国家制度之创新,也通常会提出自己的世界秩序想象。他们关心国家利益,除此之外,他们还有一套价值,有一个世界秩序想象。他们在追求国家利益之外,旨在实现这些价值与世界秩序想象,甚至让国家利益服从于前者。这让他们具有饱满之生命力。”“为世界立法之抱负”源于这些精英在自己国家兴起的过程中对世界秩序的想象,其实是源于他们自己的世界观。
当然,作为“立法者的中国”并不意味着这是在世界观层面的抽象事件,它是与具体而感性的中国现实问题紧密联系在一起的。对中国立法者而言,在以问题为导向而开展立法工作时,如何超越地域性的具体问题来抽象出普遍性,如何以总体性的视角把握现代中国社会的发展趋势,如何以世界公民的胸怀和眼光为现代中国立法,这些都需要落实在具体的工作中。对于中国学者而言,作为“立法者的中国”不是一个外在的、与自己无涉的事情。德国哲学家康德通过对理性的批判,对纯粹理性与实践理性进行了区分,使“人为自然立法”与“人为自己立法”成为可能。在现代政治中,人们可以通过民主的方式参政议政,每个公民其实都是“立法者”。在这个意义上,“作为立法者的我们”对现代中国的想象其实将决定着作为“立法者的中国”能否实现,也决定着“世界历史的中国时刻”何时来临。因此,改变世界首先要改变我们的世界观。在现代性的视野中,改变中国要从改变我们的中国观开始,改变我们对中国的想象,进而对现代中国形成我们共同的期待,最终形成“想象的共同体”。
——选自吕勇：《立法者的正义观：现代秩序的程序正义基础》，广西师范大学出版社2026年7月。
