人倫的凸顯：魏晉“後妻子爲前母服議”再探 人倫的凸顯：魏晉“後妻子爲前母服議”再探本文爲國家社科基金項目“《禮記注疏》詮釋研究”（項目號：21BZX058）的階段性成果。曾軍
内容摘要魏晉時期社會動蕩，夫妻離散較爲普遍，《後妻子爲前母服》在《喪服》中未見明文，成爲具有争議性的禮學問題。議禮者分别從父子兄弟之倫、夫妻之倫、母子之倫出發來决斷服制，説明魏晉禮學中人倫之義得以凸顯。魏晉時期所謂“放誕任情”多體現在服飾儀節上，服叙人倫則得到豐富與强化。究其原因，先秦至漢爲禮文創制時期，關注的是人情與禮文是否匹配。魏晉爲禮文施行階段，更多根據現實生活中新的更爲複雜的人倫關係，補充豐富喪服詮釋中的五服之倫。從人情之禮到人倫之法的轉换，爲晉代納禮入法“准五服以制罪”奠定了思想基礎。關 鍵 詞魏晉喪服後妻子爲前母服人倫
魏晉禮學最重喪服。錢穆先生説：“《喪服》本屬《儀禮》中一篇，所以别出成爲一時顯學者，正因當時門第制度鼎盛，家族間之親疏關係，端賴喪服資識别，故喪服乃維繫門第制度一要項。”錢穆：《略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係》，《錢賓四先生全集》19册《中國學術思想史論叢（三）》，臺北：聯經出版事業公司，1998年，第254頁。然以喪服維繫門第，施行起來存在一定難度。一方面禮文簡略易生歧義。西晉初摯虞就曾上表言：“《喪服》，世之要用，而特易失旨……喪禮易惑，不可不詳也。”房玄齡等：《晉書·禮志上》，北京：中華書局，1974年，第581頁。另一方面各個時代社會生活有諸多狀况，《喪服》之文難以統攝。魏晉士族在施行喪服制度的過程中，常常面臨錯綜複雜的現實人情之困難，致禮議紛起。
余英時先生將此狀况概括爲“情禮衝突”，即情性與禮義的衝突。他認爲魏晉士風的普遍傾向是“緣情制禮”，“如何解决實際生活中情與禮的衝突并不是一個單純的理論問題。在理論上肯定了情是一個社會價值之後，隨之而來的問題則是‘稱情直往’能不能成爲一種社會存在……關鍵不僅在於情而更在於禮，即怎樣把禮變得合乎‘禮意’”。余英時：《名教思想與魏晉士風的演變》，《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第426頁。《晉書·禮志中》所載喪服服制之議，屢見緣情、溺情、肆情、盡情、申情，以及割情、抑情、薄情、稱情、曲情等語，可見如何理解和處理“情”的確是魏晉禮學的關鍵問題。
本文擬以兩晉“後妻子爲前母服議”爲中心，探求魏晉禮學在具體禮學實踐中對“人情”内涵的分説。
一“後妻子爲前母服”如何成爲禮學問題
“後妻子爲前母服議”是魏晉喪服禮議中的典型案例。《通典》卷八十九載“後妻子爲前母服議”兩條：後妻子爲前母服議（前母卒在異國）：後漢末，長沙人王毖上計至京師。值吴魏分隔，毖妻子在吴，身留中國，爲魏黄門郎，更娶妻生昌及式。毖卒後，昌爲東平相。至晉太康元年（280）吴平時，毖前妻已卒，昌聞喪，求去官行服。東平王楙上臺評議。杜佑：《通典》卷八九，北京：中華書局，2016年，第2429頁。
前妻被掠没賊後得還，後妻之子爲服議：晉成帝咸康（335—342）中，零陵李繁姊先適南平郡陳詵爲妻，産四子而遭賊。姊投身於賊，請活姑命，賊將姊去。詵更娶嚴，生子暉等三人。繁後得姊歸，詵求迎李還，更育一女子。詵籍，母張在上，以妻李次之，嚴次之。李亡，詵疑暉服，以其事言於征西大將軍庾亮府評議。杜佑：《通典》卷八九，第2429頁。《晉書·禮志中》載此兩者之外，又有西晉程諒之子疑服議及四個類似事件：是時，沛國劉仲武先娶毌丘氏，生子正舒、正則二人。毌丘儉反敗，仲武出其妻，娶王氏，生陶，仲武爲毌丘氏别舍而不告絶。及毌丘氏卒，正舒求祔葬焉，而陶不許。舒不釋服，訟於上下，泣血露骨，縗裳綴絡，數十年弗得從，以至死亡。
時吴國朱某娶妻陳氏，生子東伯。入晉，晉賜妻某氏，生子綏伯。太康之中，某已亡，綏伯將母以歸邦族，兄弟交愛敬之道，二母篤先後之序，雍雍人無間焉。及其終也，二子交相爲服，君子以爲賢。
安豐太守程諒先已有妻，後又娶，遂立二嫡。前妻亡，後妻子勳疑所服。中書令張華造甲乙之問曰：“甲娶乙爲妻，後又娶丙，匿不説有乙，居家如二嫡，無有貴賤之差。乙亡，丙之子當何服？本實并列，嫡庶不殊，雖二嫡非正，此失在先人，人子何得專制析其親也。若爲庶母服，又不成爲庶。進退不知所從。”
……
中書監荀勖議曰：昔鄉里鄭子群娶陳司空從妹，後隔吕布之亂，不復相知存亡，更娶鄉里蔡氏女。徐州平定，陳氏得還，遂二妃并存。蔡氏之子字元釁，爲陳氏服嫡母之服，事陳公以從舅之禮。族兄宗伯曾責元釁，謂抑其親，鄉里先達以元釁爲合宜。不審此事粗相似否。房玄齡等：《晉書·禮志中》，第639—640頁。又《晉書·賈充傳》載：初，充前妻李氏淑美有才行，生二女褒、裕，褒一名荃，裕一名濬。父豐誅，李氏坐流徙。後娶城陽太守郭配女，即廣城君也。武帝踐阼，李以大赦得還，帝特詔充置左右夫人，充母亦敕充迎李氏。郭槐怒，攘袂數充曰：“刊定律令，爲佐命之功，我有其分。李那得與我并!”充乃答詔，托以謙沖，不敢當兩夫人盛禮，實畏槐也。而荃爲齊王攸妃，欲令充遣郭而還其母。時沛國劉含母，及帝舅羽林監王虔前妻，皆毌丘儉孫女。此例既多，質之禮官，俱不能决。雖不遣後妻，多異居私通。房玄齡等：《晉書·賈充傳》，第1171—1172頁。上列諸條記載説明魏晉時期较多二妻現象。魏晉戰亂頻仍、權力傾軋、律法嚴苛，夫妻分離再娶較爲普遍。魏正元元年（254）毌丘儉謀反，兒媳應坐死，因堂兄與景帝是姻親而詔離才得以保全。孫女劉子元妻毌丘芝坐死，因懷妊繫獄。第3條劉仲武妻，第7條劉含母、王虔前妻，都是毌丘家族已出嫁之女，皆因毌丘儉大逆而獲罪。世家大族的婚姻盤根錯節，“是時魏法，犯大逆者誅及已出之女”，“父母有罪，追刑已出之女；夫黨見誅，又有隨姓之戮。一人之身，内外受辟”。房玄齡等：《晉書·刑法志》，第926頁。導致夫妻主動或被動分離，有地域不通而後亡故者，有義絶而後迎還者，有遭禍而後得還者。如夫再娶，和睦者同室并存，對立者異室别居。然無論前妻返家與否、存或亡，都突破了一夫一妻的家庭模式，對禮制造成衝擊。
此類服制問題，“質之禮官俱不能决”。魏晉動蕩的社會局面依賴世家大族甚多，喪服既是維繫家族門第制度的要項，就不得不對這一類問題做出正面回應。這也是“後妻子爲前母服”成爲一個重要問題，上至皇帝下至衆多朝臣都積極參與的根本原因。如果説小宗法制背景下母子間骨肉親情被强調是“情”的彰顯，那麽“後妻子爲前母服”可能恰恰凸顯了作爲維繫門第制度要項的非本生母子服制在禮學上的重要性。
關於“後妻子爲前母服議”，有學者著眼于“禮無二嫡”的變禮。如張煥君先生逐條分析各方禮議，所引禮經典據，以及春秋、漢代類似的禮例，指出議禮者解决的基本思路都是在肯定“禮不二嫡”的前提下，極力謀求“變禮之中”。張焕君：《禮制與人情的調適——以魏晉時期前母的服喪問題爲中心》，《山西師大學報》2011年第1期。張焕君：《情禮交融：喪服制度與魏晉南北朝社會》，北京：商務印書館，2020年。陶新華先生認爲：“《禮志中》討論二妻的名分問題，記載到荀勖之議而止，《通典·禮四十九·凶十一》‘後妻子爲前母服議’，記載西晉人討論二妻問題，同樣是記載到荀勖之議而止。這些都暗示，荀勖的議論才是占上風的意見。荀勖的意見，是承認卿大夫前後二妻都爲嫡。到東晉元帝太興年中，著作郎干寶又議王毖二妻事……東晉人的觀念裏，已經承認了二妻爲嫡，只是要求在二嫡中分别先後上下，以先娶者爲上，後娶者爲下。”陶新華：《魏晉南北朝卿大夫“夫人”和“繼室”的嫡庶考察》，《中國史研究》2019年第1期。如此看來，這場“後妻子爲前母服”的禮議，最終爲承認二妻皆爲嫡，以先後順序義化解將二嫡理解爲并嫡的危險。吳飛先生梳理了從西晉到清末民初王昌前母服的禮議史後指出：“無論是王昌所處的時代，干寶議禮的環境，還是馮景、陳作林討論的處境，周代的封建之制都已不復存在，嫡庶之制與現實生活都有相當大的距離。歷代禮學家在努力體會禮經之意的同時，都要從中找到一條最符合當時人情現狀的解決方案。”吴飛：《禮以義起：傳統禮學的義理探詢》，北京：生活· 讀書·新知三聯書店，2023年，第324頁。可知，人情是制禮損益的根本依據。
有學者著眼于魏晉時期情與禮的調適。如張梅先生認爲此議體現出魏晉禮法與現實、政治觀念、情禮的衝突，也反映了西晉儒學衰微的冰山一角。張梅：《從〈王昌前母服議〉看西晉儒家禮法的困境》，《廣西師範大學學報》2013年第3期。高二旺先生視此爲喪服中的變禮，認爲社會的動蕩和以情制禮成爲魏晉南北朝喪禮變禮流行的主要動因。高二旺：《魏晉南北朝喪禮制度中的變禮》，《南陽師範學院學報》2015年第8期。
如何以情制禮？歐陽豔華女士指向稱情立文的原則及其條件：“禮本乎人情，稱情而立文的根本條件，在於有親之實，敬愛之心始能産生，才能稱情立文。王昌的前母‘以名來親’，是爲有名無實，情實既無，則禮文不過形同虚設。在此例中，司馬攸與干寶所關注的是情實的重要性，此是稱情立文的基本條件。”歐陽豔華：《稱情而立文：兩晉六朝禮文與哀悼文辭的制禮準則研究》，《中國經學》第二十六輯，2020年8月。“稱情而立文”是《荀子·禮論》和《禮記·三年問》中提出的喪服制服原則，鄭玄注曰“稱人之情輕重而制其禮也”，孔穎達疏曰“稱其痛情而立三年之文，以表是至痛極者也”。鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六五《三年問》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2185、2186頁。歐陽女士此處將“情”理解爲“親之實、情實”，該文其他處又有“恩情、痛慕之情、哀情”等義，故其所言之情大體上與鄭、孔義同。
需要繼續追問的是：秦漢所言“稱情而立文”之“情”與魏晉時期士人任情放誕之“情”含義是否相同？魏晉禮學所言“緣情立制”之“情”是否增添了新的含義？
二魏晉禮議中服叙人倫的凸顯
“後妻子爲前母服議”各方的理由，爲理解魏晉時期“人情”的内涵提供了較豐富的依據。討論主要集中於西晉“後妻子爲前母服議（前母卒在異國）”，其他幾條可謂此議的補充説明，如果忽略晉武帝的《制》，那麽這場禮議可謂是一場經學範圍内關於禮學服制的比較充分的理論研討。《通典》爲政書典制，所載單則禮論較爲完整；《晉書·禮志中》爲史志，所載參與議禮者較多。結合《通典》與《晉志》的記載可以發現，這場禮議的參與者可能遠比二書所記載的要多得多，觀點和理據也五花八門。有些被忽略的看法，於禮學也許了無新意，却構成了這場禮議廣泛的社會生活背景，恰恰可能代表了此間普遍的“人情”。
這場禮議主要涉及兩個問題，一是前母之制，一是禮無二嫡。《儀禮·喪服·齊衰三年章》：父卒則爲母。繼母如母。傳曰：繼母何以如母？繼母之配父，與因母同，故孝子不敢殊也。慈母如母。傳曰：慈母者何也？傳曰：妾之無子者，妾子之無母者，父命妾曰：“女以爲子。”命子曰：“女以爲母。”若是，則生養之，終其身如母，死則喪之三年如母，貴父之命也。鄭玄注，賈公彦疏：《儀禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2008年，第901—902頁。《喪服》規定父卒爲母、爲繼母、爲慈母齊衰三年，《禮記》的《檀弓》《喪服小記》又載有爲出母、嫁母的服制。禮文中并無“前母”之制，甚至并無“前母”之名，没有明文的服制應如何决斷，是這次禮議要解决的新問題。
“禮無二嫡”是這次禮議普遍認同的禮學依據。《左傳·桓公十八年》：“初，子儀有寵于桓王，桓王屬諸周公。辛伯諫曰：‘并后、匹嫡、兩政、耦國，亂之本也。’周公弗從，故及。”杜預注，孔穎達疏：《春秋左傳注疏》卷七，桓公十八年，北京：北京大學出版社，1999年，第214頁。“并后、匹嫡”杜預注曰“妾如後，庶如嫡”。《禮記·喪服四制》也有類似説法：“資于事父以事母，而愛同。天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。故父在爲母齊衰期者，見無二尊也。”指家中父尊于母，可釋《喪服》父在爲母齊衰期、父卒爲母齊衰三年的原因。可見，“并后匹嫡”“家無二尊”都不能簡單等同於“禮無二嫡”。
議禮者一致肯定“禮無二嫡”的正確性，在這個無可争議的原則之下，議禮者提出各自不同的禮學詮釋、人情依據以及服制主張。細繹諸多禮學詮釋和人情依據，服制主張一致者其人倫立場也相同，這應該不是一種巧合。《晉書·禮志中》亦有兼説兩倫者，論説騎牆，《通典》皆不采，亦可見杜佑抉擇之精。以下分三個方面予以釐析。
（一）父子兄弟之倫
《通典》和《晉書·禮志中》皆載謝衡、秦秀、陳壽、荀勖等4人議，皆從父子兄弟之倫闡述服制，主張後妻子爲前母服三年或二子交相爲服。
謝衡云：“毖身不幸，去父母，遠妻子。妻於其家，執義守節，奉宗祀，養舅姑，育稚子。後得歸還，則固爲己妻。父既爲妻，子豈不爲母。昌宜追服三年。”杜佑：《通典》卷八九，第2427頁。父子之倫是最關鍵的禮據，父之前妻與後妻之子本爲路人，由父子之倫才推得二人的母子之倫。更何况父本不幸值得同情，前母亦執義守節、德行貞烈，怎能義絶？
秦秀曰：“今兄弟不同居，而各以路人相遇其母，恐一體之愛，從此絶矣。古人之爲，未必按文，唯稱情耳。”杜佑：《通典》卷八九，第2427頁。又曰：“父之執友有如子之禮，况事兄之母乎。”房玄齡等：《晉書·禮志中》，第635頁。他認爲禮的施行應當“稱情”，以維護“一體之愛”。“一體之愛”出自《儀禮·喪服·齊衰期章》：“父子一體也，夫妻一體也，昆弟一體也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也。”賈公彦疏曰：“云父子一體也者，謂子與父骨血是同爲體。”鄭玄注，賈公彦疏：《儀禮注疏》，第911頁。父子關係是喪服制度的核心，五服親屬關係皆由此推衍。因爲父子一體之親，同爲父之子，是否應該爲兄弟之母服？爲前母服是否類似于遵父命爲慈母服？對不在五服中的父之好友執子侄之禮，是否理應爲一體之親兄長的母親服？秦秀由父子之倫推恩兄弟之倫，又由事父之執友類推事兄之母，其根本依據都是“父子一體”。秦秀所言“稱情”是指合乎父子、昆弟之人倫。
他假設了這樣一種情景：“若前妻之子不勝母之哀，來言曰‘我母自盡禮於事夫，爲夫先祖所歆享，爲父志所嘉，爲人倫所欽敬’，便迎父喪，歸於舊塋，以其母祔葬；則後妻之子，寧可以據儒者之言以距之邪？”杜佑：《通典》卷八九，第2428頁。他要激發的是出於人倫的同理心，由此他主張禮無明文的服制，“期於相睦，得禮意也”。
史學家陳壽更擅長事實判斷，他假設了兩種情景：一是王毖和二妻并存於今，前妻未義絶，則昌必須服嫡母之服；二是王毖將前妻之子帶來就相當於出妻，昌兄須服出母之服，昌也須與昌兄同服。杜佑：《通典》卷八九，第2428頁。兩種情景中只要昌父無棄前妻之命，王昌都必須爲前母服。這同樣是用父子之倫推斷母子服制，其好處是在實際生活中容易推行，接受度較高。
（二）夫妻之倫
《通典》載許猛、虞溥、李苞、程咸等4議，《晉書·禮志中》載許猛、虞溥、張惲、程咸、衛恒、李胤等6議，皆從夫妻之倫展開，嚴守“禮無二嫡”，堅持昌父與前妻义絶而且必須理絶，主張後妻子不爲前母服或二子各服其母。從各方論辯中可見時人觀點大約有三種，一是“禮無二嫡”立制本意是防妒忌；二是父無絶遣之言故前妻還是正嫡，强説父母義絶是誣父出母；三是前妻同于死而義不絶。博士許猛云：“絶有三道。(杜佑注：有義絶者，爲犯七出也。有法絶者，以王法絶；有地絶者，以殊域而絶。)且夫絶妻，如紀叔姬，其逼以王法，隔以殊域而更聘嫡室者，亦爲絶矣。是以禮有繼母服，無前母制。是以前母非没則絶也。以昌前母雖在猶不應服，若昌父在，則唯命矣。依《禮記》，昌唯宜追服其兄耳。”杜佑：《通典》卷八九，第2427頁。許猛認爲：第一，正因爲前母“非没則絶”，不是已死就是出妻，所以禮文才無前母之服，斷言這種情况没有出現的可能；第二，昌父“妻在而更聘”，等同出妻，故王毖夫妻就是地絶加上事實上的義絶；第三，無父命，父在則唯父命，父卒又無遺命，王昌不應服。從夫妻之倫出發，他概括“絶有三道”，强調在夫妻倫理關係中夫絶妻的理所當然。這也同樣是虞溥等人的立論根基。
《通典》所載虞溥议，首先强調“禮無二嫡”立制根本是重正；其次指出臣道宜忠心不二，以忠臣不事二君來强調夫不并立二妻，其實是以尊尊統攝親親，説明王毖夫妻爲法絶。昌父更娶日就是與前妻義絶時，假使昌父有兩立之言也應以禮正之，更何况没有遺命。杜佑：《通典》卷八九，第2427頁。《晉書·禮志中》所載虞溥议，更像是進行家庭纠纷的調解：一是從前妻角度，夫妻判合爲義，分居兩地，離合由人自定，何必自同於死婦；二是從後妻角度，原本是嫡，突然爲妾，妻專一、夫懷二，貶後妻爲妾，開僞薄之風；三是從二子感受角度，同前嫡於死婦，使後妻居正或廢，二子都不可能内心無憤懣；四是以尊尊統攝親親，表明王毖既絶前君就自然絶前妻，如同妻犯惡疾，夫悯但按理應絶。夫妻理絶，則前母“非其親”，後妻子就無須服。房玄齡等：《晉書·禮志中》，第637頁。
虞溥又引《禮記·郊特牲》“壹與之齊，終身不改”，指出不能因爲遭變故就立二嫡，説明他是在維護一夫一妻倫理的意義上堅守“禮無二嫡”。他認爲“制不應禮，動而愈失”，禮制如果不符合禮意，解决一個問題可能帶來更大的問題，就會給社會風氣造成不良影響，所以必須嚴守禮的防綫。這里的人情指的是夫妻之倫。
程咸明確指出，問題的根源在於王毖再娶破壞了一夫一妻制。前妻守德約身，固絶之則“禮不勝情而漸入于薄”；杜佑：《通典》卷八九，第2428頁。後妻本非庶賤，横加抑黜，也不正確。二妻既成事實，二母之子交相爲報并嫡又不合禮，爲正家統，只能各服其母。
李苞堅持“禮無二嫡”與許猛、虞溥一樣堅决，并提出一個很獨特的説法，“不能以私善羈縻已絶之夫”。杜佑：《通典》卷八九，第2429頁。妻可以另嫁但未嫁，應當嘉獎前妻的執節，但這并不是夫妻不絶的理由。當人們都在同情這個好妻子的時候，李苞却看到了私善與禮義存在的矛盾，一個好妻子固然很好，但是一夫一妻的禮制更重要。
與上述四人所論類似，卞粹、張惲、衛恒、劉卞、李胤的禮議也都是著眼于夫妻之倫。《喪服·齊衰期章》曰“夫妻一體、牉合”，賈公彦疏曰：“《郊特牲》云‘天地合而後萬物興焉’，是夫婦半合，子胤生焉，是半合爲一體也。”鄭玄注，賈公彦疏：《儀禮注疏》，第912頁。這個釋義偏重于夫妻生子承繼家族。《白虎通》云：“夫婦者，何謂也？夫者，扶也，以道扶接也。婦者，服也，以禮屈服也。”陳立：《白虎通疏證》卷八“三綱六紀”，北京：中華書局，1994年，第376頁。這個釋義偏重于妻對夫的順從。無論哪一種都説明夫妻之倫在家族中非常重要。周一良先生説：“六朝門閥制度之下，最爲人所重視者爲‘婚’和‘宦’。”周一良：《南朝境内之各種人及政府對待之政策》，《魏晉南北朝史論集》，北京：北京大學出版社，2010年，第64頁。魏晉士族與士族聯姻，不與庶族通婚，堅持“身份内婚制”，一定程度上也可視爲重視夫妻之倫的證明。
但牉合一體的夫妻之倫，較之於首足一體的父子之倫更容易生變，一旦生變便會帶來母子服制乃至母黨服制的系列變化，於服制爲一大麻煩。又因夫妻之倫中女性處在極弱勢的位置，夫所犯罪責，妻连带受害，講究和爲貴的禮也常常面臨兩難的境地。
（三）母子之倫
從母子之倫論議王昌服制者，《通典》不載，《晉書·禮志中》有劉智安、司馬攸和尚書八座，主張各不相同。
劉智安一方面認爲禮爲常事制，不爲非常設，故“亡父母不知其死生者，不著於禮”房玄齡等：《晉書·禮志中》，第635頁。。另一方面又以“平生不相見”爲理由，去其加隆，以期爲斷。但無論是“亡父母”還是“去其加隆”，都已承認前母與後妻子的母子關係成立。齊王攸曰：《禮記》“生不及祖父母、諸父昆弟，而父税喪，己則否”，諸儒皆以爲父以他故子生異域，不及此親存時歸見之，父雖追服，子不從税，不責非時之恩也。但不相見，尚不服其先終，而况前母非親所生，義不逾祖，莫往莫來，恩絶殊隔，而令追服，殆非稱情立文之謂也。以爲昌不宜追服。房玄齡等：《晉書·禮志中》，第636頁。司馬攸所引禮文出自《禮記·喪服小記》，明税服之禮，即追服之禮。鄭玄注：“謂子生於外者也。父以他故居異邦而生己，己不及此親存時歸見之，今其死，於《喪服》年月已過乃聞之，父爲之服。己則否者，不責非時之恩於人所不能也。當其時則服。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷四二《喪服小記》，第1310頁。王肅認爲：“計己之生，不及此親之存，則不税。若此親未亡之前而己生，則税之也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷四二《喪服小記》，第1310頁。無論鄭玄的“己不及此親存時歸見之”和王肅的“己之生不及親之存”哪種解釋更合理，所指都是“不責非時之恩”，都承認子與祖父關係的存在。司馬攸用此類比前母與後妻子的情况，肯定了二者的母子關係。母子關係成立，則必定制服，至於不及見或不及存，只是説明因非時而是否追服，與不服有本質上的不同。
司馬攸提出的另一個理由“前母非親所生”更應引起注意，他認爲根據稱情立文的原則，不是本生母子不宜追服。尚書八座曰：“鞠養己者情哀，而不相見\[者\]名制，雖戚念之心殊，而爲之服一也。”房玄齡等：《晉書·禮志中》，第638頁。喪本生母哀情深重，喪非本生母則因義以配父、有母之名，都必須制服。顯然，在母子之倫中特别區分本生母與非本生母，是此一時期的一种傾向。再結合《通典》母服諸條看，雖有母之名者衆多，最根本的或者説魏晉禮學更願意關注的，是本生母和非本生母的服制區别。對二者的區分，説明儒家推恩的思想在任情風氣中確實受到衝擊，但母子之倫的根本没有動摇，且魏晉禮議還極大地豐富了諸非本生母的服制問題。
“後妻子爲前母服議”屬於喪服制度中服叙的討論，即論定親屬關係的内在人倫等級序列。議者從父子、兄弟、夫妻、母子等人倫關係的維度進行禮文詮釋，正面回應禮學新問題，可見魏晉禮學家在任情的時代風氣中，根據更爲複雜多變的現實生活，拓展豐富了五服之義，也從對人情的關注轉向人倫關係的梳理。
三從人情之禮到人倫之法
先秦至漢的禮學反復申説“人情”，主張“稱情立文”，爲何到魏晉禮學主張“緣情立制”時更爲重视“人倫”的梳理呢？這與禮學的發展需要密不可分。
先看先秦禮書中的人情。“三禮”明確言及人情者，主要在《禮記》之《禮運》《樂記》及喪禮喪服諸篇。概而言之，含義有二：第一，從禮治人情的角度，人情指人之情性。如《禮運》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二九《禮運》，第882頁。又曰：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三〇《禮運》，第915頁。如何治理人的七情？《坊記》曰：“禮者，因人之情而爲之節文，以爲民坊者也。”鄭玄注曰：“此節文者，謂農有田里之差，士有爵命之級也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五九《坊記》，第1954頁。即根據人的普遍人情來制定禮文，確定親疏上下貴賤尊卑的秩序等差，節人之七情使各得其所。“禮義以爲器，人情以爲田”，鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三一《禮運》，第929頁。治人情、順人情、制人情、節人情，讓人民生活在秩序中，養情性之正。
第二，從禮以飾情的角度講，人情指與吉、凶相對應的敬、哀之情，也指禮之外物應符合内在的敬、哀之情。如《三年問》曰“稱情而立文”，孫希旦謂：“此雖問三年之喪，其實總問三年以下五服之義也。人於親黨，其情之有厚有薄，乃天理之當然而不可易者。先王稱此以立禮文，故服制不可得而損益也。”孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第1373頁。此即對應親黨親疏而厚薄不同的敬哀之情。《曾子問》曰“君子禮以飾情”，孔穎達疏釋極爲精彩：“‘君子禮以飾情’，凡行吉凶之禮，必使外内相副，用外之物以飾内情，故云衰以飾在内之情，故冠冕文彩以飾至敬之情，粗衰以飾哀痛之情，所以《三年問》云：‘衰服爲至痛飾也。’”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二七《曾子問》，第791頁。制禮的目的是使賢者不過，不肖者不得不及，因此要求立中制節，隆殺輕重差降合乎中庸。《檀弓上》曰“衰，與其不當物也，寧無衰。”鄭玄注曰：“惡其亂禮，不當物，謂精麤廣狹不應法制。”孔穎達疏曰：“物謂升縷及法制長短幅數也。衰以表情，故制有法度。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷九《檀弓上》，第274頁。《喪服四制》曰：“有恩有理，有節有權，取之人情也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷七〇《喪服四制》，第2351頁。都是這個意思。
禮治人情與禮以飾情，都是禮文創制階段的制禮原則，即根據五服差等確定禮的隆殺，稱情而立文。故此間所言人情，并非單指人的自然情性和情感，而是由個體情性推及社會普遍意義的，經規範過的、符合親疏關係的、有節制的人情，即合乎貴賤尊卑等級秩序和親疏長幼人倫關係的“禮之人情”。
禮之情與文必須匹配。荀子《禮論》曰：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悦校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復情，以歸大一也。”王先謙解釋説：“此言禮始乎收斂，成乎文飾，終乎悦快……情謂禮意，喪主哀、祭主敬之類。文謂禮物、威儀也。”王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年，第419—420頁。如喪服服制必須與哀情相符合，哀情又必須與五服親疏關係相符合，才能彰表五服之親，區别親疏貴賤，達到“飾群”的效果。因此，在禮的成文階段，禮學核心的問題，是如何使人情與禮文恰當地匹配，以區别親疏等差，便於治理。
再看魏晉禮學的“人情”。《禮器》曰“禮，時爲大”，《禮運》曰“禮雖先王未之有，可以義起也”，鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三一《禮運》，第943頁。隨着時代風氣的變化，禮文的損益權變十分常見。魏晉士風的轉變同樣帶來了很多新的禮學問題。魏晉士人在喪禮上表現出的“任情”，見於《世説新語》涉及喪禮諸條。“德行”篇載：王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮。武帝謂劉仲雄曰：“卿數省王、和不？聞和哀苦過禮，使人憂之。”仲雄曰：“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毁骨立。臣以和嶠生孝，王戎死孝。陛下不應憂嶠，而應憂戎。”劉義慶撰，徐震堮校箋：《世説新語校箋》，北京：中華書局，1984年，第11頁。
王安豐遭艱，至性過人。裴令往吊之，曰：“若使一慟果能傷人，濬沖必不免滅性之譏。”劉義慶撰，徐震堮校箋：《世説新語校箋》，第13頁。王戎雞骨支床，王安豐哀毁骨立，身體因哀痛至极嚴重損傷，顯然是對居喪“毁不滅性”原則的突破。又“任誕”篇載：阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。司隸何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毁頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也！”籍飲啖不輟，神色自若。劉義慶撰，徐震堮校箋：《世説新語校箋》，第391頁。
阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然後臨訣，直言：“窮矣！”都得一號，因吐血，廢頓良久。劉義慶撰，徐震堮校箋：《世説新語校箋》，第393頁。阮籍的任情放誕是對居喪儀節的突破。禮之節情，就是爲了防止情感氾濫的過哀和情感疏淡的不及兩種情况。前者防止哀毁傷生，後者是爲了維繫家族人倫，淳厚世俗人情。魏晉時期放縱自然情性，不願意節制情感而導致喪者過哀乃至毁瘠滅性的情况十分之多，在這個意義上，魏晉的情、禮衝突是存在的。
然細繹《世説新語》中描繪的這些放縱的情性，多是出於母子、父子的骨肉親情，或師友之情。一方面责其違禮，一方面又突出其情之至真與至深，何嘗不是在説名教儀節如何能够約束至真之情？阮籍居喪飲酒、吃肉、不哭不踊，又如吊喪者鼓琴、不執孝子手而出，并非他們無禮，而是至情至性使得他們情不自禁。這種行爲以及對這種行爲的書寫，針對的是以名教禮法爲標榜的僞名士，并非是針對五服之义。魏晉士人的任情違禮，往往是在儀節上的不拘於禮。涉及服叙人倫方面，則從未見違禮而不被批評的記載。阮籍如果没有在母喪臨訣時“一號吐血廢頓良久”，其“坐進酒肉”得到的就不會是“真名士、任誕”的評價。可見，魏晉時期如果存在情禮衝突，也只在喪服的服飾儀節等方面，服叙人倫反而在禮議中得到豐富和强化。
魏晉禮學何以强化人情中人倫的維度呢？應該是因爲魏晉世家大族较多，频繁施行禮制，常根據現實生活中新的更爲複雜的人倫關係，補充豐富《喪服》詮釋中的五服之倫，尤其是母子之倫。《通典》記載了大量魏晉有母之名的禮議：如卷68二嫡妻議，卷72天子崇所生母(追崇同)、諸侯崇所生母議，卷81天子諸侯之庶昆弟及妾子爲母服議、諸王子所生母嫁爲慈母服議，卷82皇太子爲所生母服議(皇子附)、諸王傳重爲所生母服議、諸王出後降本父母及所生母服議，卷89父卒母嫁復還及庶子爲嫡母繼母改嫁服議、父在爲出母服議、父卒爲嫁母服，卷93諸侯爲所生母服議、公子爲其母服議(爲妻附)，卷94士爲所生母服議(兩妾子相爲附)、庶子父在爲出嫡母服議、爲父後出母更還依己爲服議、爲人後爲出母及出祖母服議、爲父後爲嫁母及繼母嫁服議、爲出繼母不服議、繼母亡前家子取喪柩去服議、出母父遺命令還繼母子服議、父卒繼母還前親子家繼子爲服議、父卒繼母還前繼子家後繼子爲服議、大夫士爲慈母服議，卷95母出有繼母非一當服次其母者議，卷96出後者爲本父母服議、所後之母見出服議等。
《儀禮·喪服》中有母、繼母、慈母之名，《禮記》中有出母、嫁母，魏晉禮議又多出嫡母、庶母、前母、本生母等名目。這些名目下又别出天子、諸侯、諸王子、皇太子、公子、庶子、爲人後者爲本生母的服制問題，又有出母、嫁母更還或再嫁等情况而爲之服的問題，再加上世家大族盤根錯節的姻親關係網絡以及種種變數，足可見魏晉時期母子服制問題之多之複雜。魏晉是家族努力加固門第制度時期，累世同居的世家大族倫理關係愈加複雜，已成文的禮遭遇到許多前所未有的社會狀况，許多難以决斷的服制問題并不都是任情所造成的。
魏晉禮學突出了因父尊而被厭降的母服。鄒遠志、陳戍國先生認爲，魏晉時期母子一倫極受重視，晉代禮家對庶子爲所生母、子爲出母、子爲嫁母的論議均不同程度地突破了先秦周制與漢代經師的觀點，但對非血緣關係的母子關係無太大差異。鄒遠志、陳戍國：《喪服視角下的晉代母子關係》，《蘭州學刊》2013年第4期。對本生母服制的禮議，爲後來唐代武則天改父在爲母齊衰三年奠定了思想基礎。對非本生母服制及母党、妻党服制的禮議則擴大了母服的範圍，豐富和細化了母子之倫，補充增益了《喪服》篇未盡的内容。這是魏晉禮學在回應現實環境變化中的極大發展。
與此同時，魏晉禮議也難以回避如下問題：禮議能得出一致結論嗎？禮議能够有效地解决禮制施行的服制難題嗎？答案顯然是否定的。不説每一次的禮議幾乎都不了了之，禮議之後往往間出的反對意見，都可以證明在家庭問題上没有統一的禮制方案，只有各自不同的處理結果。士族或者出仕者可能受朝廷、輿論的壓力而遵從某種决斷，一般庶族自行其是則不會有太大問題，如前荀勖所舉鄭子群之例，後妻子主動爲前母服，主動尊前母兄爲舅，族親指責也未能改變。
如此大量的家庭服制禮議意義何在？魏晉禮學的發展，不僅表現在對《喪服》巨大的詮釋興趣，爲人們對五服之親中各種人倫關係的認識不斷提供經典依據。更重要的是，一次又一次的禮議對這些經典依據進行經學和實踐的雙重檢驗，使喪服制度獲得了極强的現實生命力。禮之人倫在論議中愈加清楚明晰，也爲律法斷案提供了依據。《晉書·刑法志》載，西晉熊遠奏議曰：“按法蓋粗術，非妙道也，矯割物情，以成法耳。若每隨物情，輒改法制，此爲以情壞法。法之不一，是謂多門，開人事之路，廣私請之端，非先王立法之本意也。凡爲駁議者，若違律令節度，當合經傳及前比故事，不得任情以破成法。愚謂宜令録事更立條制，諸立議者皆當引律令經傳，不得直以情言，無所依准，以虧舊典也。”房玄齡等：《晉書·刑法志》，第938頁。刑律所遇到的困難與服制施行难题何其相似！在此意義上，禮議爲律法提供了藉鑒。
禮學從人情向人倫的轉變，促使宗法服制與刑律的結合。禮與法的關係本就密不可分。《禮記·經解》曰：“禮之于正國也，猶衡之於輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圜也，故衡誠縣，不可欺以輕重。繩墨誠陳，不可欺以曲直。規矩誠設，不可欺以方圜。君子審禮，不可誣以奸詐。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二六《經解》，第1907頁。此處之“禮”，换成“法”字同樣可通。又曰：“故禮之教化也微，其止邪也於未形，使人日徙善遠罪而不自知也，是以先王隆之也。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二六《經解》，第1911頁。從效果的角度予以禮、法明晰的區分。《晉書·刑法志》載，漢和帝永元六年（94）陳寵奏曰：“禮之所去，刑之所取，失禮即入刑，相爲表裏者也。”房玄齡等：《晉書·刑法志》，第920頁。禮解决不了的問題，用法來强制性規範，則是從程度上對禮、法的另一種界分。
禮法兼治的觀念由來已久。至西晉《泰始律》始明確“峻禮教之防，准五服以制罪”，房玄齡等：《晉書·刑法志》，第927頁。按照五服所表示的親疏關係遠近及尊卑，作爲定罪量刑的依據。至唐代又落實爲律法條文，《唐律疏議·户婚》177條“有妻更娶妻”規定“諸有妻更娶妻者，徒一年”，疏議曰：“一夫一婦，不刊之制。有妻更娶，本不成妻。”錢大群：《唐律疏議新注》，南京：南京師範大學出版社，2007年，第435頁。又如189條“妻無七出義絶及有三不去而出之”規定“前妻無七出及義絶之狀而出之者，徒一年半”，疏議曰：“伉儷之道，義期同穴，一與之齊，終身不改。故妻無七出及義絶之狀，不合出之。”錢大群：《唐律疏議新注》，第453頁。所取幾乎皆爲魏晉禮議中語詞。由此可見，魏晉“後妻子爲前母服議”乃至其他禮議，對五服人倫的推衍，實爲納禮入法開闢了路徑。《禮運》曰：“禮也者，義之實也。協諸義而協。”鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷三一《禮運》，第943頁。“協諸義”也可謂是在人情與人倫之間尋找平衡，這也是禮學永遠的任務。
作者簡介：
曾軍，女，1973生，湖北來鳳人。黄岡師範學院文學院教授。主要研究方向爲禮學、經學與思想史。近年代表論文有《黄侃禮學發明經學傳統論析》（《人文論叢》2019年第2輯）、《“漢無禮樂”、兩漢禮議及其經學典據》（《華中學術》2022年第4輯）、《漢代禮經中心的確立與經子關係重審》（《諸子學刊》2024年第28輯）等。
