本书为法国汉学家石泰安的代表作，继承了法国汉学研究的传统。本书第一部分概述了东亚地区盆景的制作工艺与常见主题，细致梳理了盆景在整个东亚历史上的发展过程；第二部分重点关注中国历史上的建筑特色，展现了中国文化中居住作为象征意义的宇宙观模式；第三部分分析了区域古代建筑实践与文化思想之间的关系。全书包含大量不同地区的微观盆景以及建筑样式的图片，作者以此通过图像学与文献学相结合的方式，向我们叙述了远东地区文化传统影响下的人类居住与技艺。

石泰安（Rolf Alfred Stein，1911-1999），世界著名汉学家，《格萨尔王传》研究奠基人。曾获柏林大学东方语言学院汉语语言文凭，法国国立东方语言学院日语文凭，后毕业于索邦大学，并于1940年提名为法国远东学院成员。1966年，石泰安被礼聘为法兰西学院“中华世界研究：制度与观念”讲席教授。基于对于文明的整体认识以及对于多种亚洲语言的掌握，石泰安特别强调在大的地域背景下对亚洲不同民族的文化进行综合的比较研究，而本书则是他以山水文化与建筑为媒介所进行的重要汉学研究成果。

陶金，1983年生于北京。英国诺丁汉大学建筑学学士，美国芝加哥大学宗教学硕士，现就职于清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心。曾参与主编《2019 年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》（科学出版社，2021年），并出版专著《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》（上海古籍出版社，2023年）。

第一部分远东的盆景 / 001? 纪念葛兰言（1884—1940）/ 003

第一章?树、石与盆景 /007

第二章?七类主题的考察 /086

附录一 《花镜·种盆取景法》/190

附录二 关于遗存思想的一次试验 /192

第二部分 居所及其建筑构造/ 97

前言 /199

第一章 中国汉族聚居区的房屋与家宅神 /201

第二章 屋顶中央开口 / 240

第三章 楼阁与地穴 / 270

第三部分?宗教思想中的天地与建筑 / 289

前言 /291

第一章北亚 /304

第二章 中国藏族聚居区 /330

第三章 中国汉族聚居区 /355

参考书目 / 470

插图纵览 / 501

译后记 / 509

法文版原序

本书是近五十年酝酿的成果，其题目最初由我的业师葛兰言（Marcel Granet）先生所提议，我于1933年至1940年间从游于他。葛兰言曾就中国古代关于空间、时间观念的表达，以及这些观念与人类的关系进行过全面的概览，其中涵盖了古代中国文明的各个方面，如城乡社会，以及神话、宗教观念等。在其他主题中，他指出“微观世界”（microcosme，人类身体，房屋，居住地）与“宏观世界”（macrocosme，圣地，天与地）1之间存在着相互对应的关系（correspondance）。

我一直想进行一项综合性研究，用以解释远东地区民众对“世界”的想象、感知以及体验方式，它们并非学者思想中或多或少抽象的宏观世界，而是民众自己的世界、自己的庇护所（refuge），一处小且与世隔绝的世界。这一课题需要对众多的领域进行研究，其中的一些既有成果为本书提供了基础材料。许多学者也已进行了类似的研究，其中一部分专攻某一特定文明，另一部分比较研究者（comparatiste）则展示了在不同国家、历史时期中的符号象征（symbolisme）与宗教观念（conception）。这些符号与观念即使不是普世存在的，也是曾广泛传播的。我将自己的工作范围设定在一特定且能够获取一手材料的区域内，进而对这一类表征（représentation）及观念细致地考察（主要为中国汉族聚居区与藏族聚居区，并辅以日本与越南的部分材料）。我之所以进行这一工作，乃是希望在更高的总体层面，为理解人类想象的运行方式做出贡献。

我未能涉及最初设想的所有方面，不过此前已就此发表过两篇长篇论文2。其中第一篇早已绝版，且无法查阅，常有人让我将其重新发表。由此，这两篇文章组成了本书的前两部分。但由于它们已经发表多年，期间又有许多相关研究陆续发表，而且我自己的想法也在同时演进，因此在本次再版过程中，我对这些早先的研究做了必要的订正与增补。

在本书的第一部分，我们将专门讨论一种用以完整地表现“宏观世界”的“微缩世界”，也即中国、越南、日本的盆景（以植物与山石置于浅盆中而制成的天然或人工景观）。我们今天都知道盆景是一种家居饰物，各地花鸟市场均可购得。但当我在葛兰言著作的启发下于1940年抵达越南时，我发现这些安有小房子、小人的盆中小景被陈设于庙宇之中。它们都配有表明其中宗教含义的文字3，但却似乎无人关注。在这一部分中，我细致描述了这种现已销声匿迹的特殊园林，并对其历史发展以及可能的起源进行了研究。但最重要的是，我试图总体且概括地展示这些工艺品中所隐含的所有宗教与文学特征。这些特征都围绕着一个主题，即一处与世隔绝且宜人居住的“天地”（un monde clos， intime），一处保全人类身（physique）、心（psychique）的庇护所。

虽然本研究聚焦于宗教与哲学层面的表征，但偶尔也会在一些地方涉及艺术创作的问题。作为艺术表现（现实的réelle或具有灵力的magique），盆景与诗歌、文学，特别是绘画、书法紧密相关。整个中国传统都力求通过最为完美的实践方式来寻求天然（naturel）与自然（spontané）。尺度的缩小以及人工巧技的施用使得对于自然的描画比自然本身更为真实。理想中的或近乎神异化的思想都可能通过各种精妙的技术来实现：如凸目长鳍的金鱼，状若狮子的狗，甚至是女人们“金莲”般的缠足。但是这些最终的成果必然看起来是自然的，一如书法的练习过程需要耐心、勤奋与专注，但最终的作品却看起来毫不费力。此理亦可见于道家的养生功法之中，其有意地扭曲身体来模仿动物，并以此来求得与自然融合为一。人们时常用“造化”（natura naturans）4一词来描述那些浑然天成的艺术创作。从语言学的角度看，一处天然洞穴（grotte naturelle）与作为建筑物的石室（chambre de pierre）之间并没有区别5。大自然也会孕育出仿佛刻意雕琢过的奇石。有时候自然之作甚至远胜于人类。但反过来说，人类也可以通过艺术的方式来提升一件天然之物。

在这些自我封闭的“小天地”中，一些元素（motif）有时也可见于房屋（maison）与墓室之中，见于由山、水、岩洞所组成的天然场所之中，见于“大天地”的中央圣山（la Montagne centrale）之中，亦见于人身之中。所以，我们需要在第一部分详细展示这些不同层面“天地”之间的相互对应关系，尤其是房屋与自然场所（site naturel）。世界其他地区文化中的这些相互对应关系（correspondences）已为人们所熟知，但关于远东及高地亚洲（Haute Asie）的详细情况却仍不为外人所熟知。

本书的第二部分也是一篇长文的重刊，其对于一些具有宗教寓意的建筑特征（caractéristique）进行了初步的概述。这些建筑特征象征性地存在于有关“天地”的各类表征之中，也符号性地存在于这一“天地”中人类的宗教经验之中。事实上，一处居所不单是人类生活所需的实用性结构，也可以是一处宗教意义与符号象征意义上的实体。其中一些部分因其功能而凸显，如门、灶以及中柱（它们在古中国和古罗马都代表了家宅之神）等等。在这部分中，我也提供了一些具体的建筑特征（trait）与技术，其一部分来自当代的考察，另一部分来自文献以及自古典时代（l’Antiquité）6以来的考古资料。我希望能在一个特定区域内提供一个相对宽广且具有比较性的视野。这一区域的文化因为相对封闭，又因为其中各民族间的持续交流而趋于同质（homogène）。由此，本研究中包含的信息来自中国汉族聚居区和藏族聚居区，北亚及东北亚地区（即突厥—蒙古地区及其毗邻民族）。因为本书并非是一部建筑学研究著作，故而我对一些具体特征的选择可能略有武断，这主要取决于房屋建造者的宗教、神话或符号性想象之中是否包含了这些特征。

最后，我希望能在宗教的表征（représentations religieuses）中，特别是在宇宙论（cosmologie）及世界观（vue du monde）中来展示这些多样化建筑形式的具体特征，这些特征被作为象征（métaphore）、形象（image）或符号（symbole）。至今为止，除了一场公开演讲7及展览图录中的一篇文章8外，我的这部分计划尚未完成。北亚地区信奉萨满教的诸民族以及西藏的相关章节在很久之前便已完成，但它们到现在还滞留在我的文件夹中。我没有尝试更新北亚的部分，因其离我熟悉的地区过于遥远，所以我也没有特别使用这一领域过去二十年中所发表的优秀成果（尤其是Roberte Hamayon 的相关研究）。不过，我还是添加了一些我自己发现的蒙古地区的特征。另外，关于中国藏族聚居区的部分内容是全新的，并都来自一手信息，汉族聚居区的内容也是如此。这些调查研究收入本书第三部分中。在这一部分中，我将关注世界的层级划分，中央之柱（Pilier central）与天地的连接方式，“天门”与“地户”，以及两座世界中心的圣山—中国的昆仑山与佛教的须弥山。

第三部分本是我最初工作的一部分。我原希望可以讨论人类最为亲密的“居所”—身体，是如何被同时想象为既是“天地”又是“居所”的。我时不时就会思考这一题目，但还是完全放弃了。关于中国西藏，我已在另一本书中进行了相关主题的考察9。至于汉族聚居区，最重要的表征都与道教有关，并已在其他两位学者的著作中得到了很好的记述与解释10。源自印度的印度教与佛教表征也保存于藏传以及汉—日传密宗（tantrisme sino-japonais；译者按：又称“唐密”）传统中，并被有关瑜伽的大量研究所讨论，由此广为人知。确实，以丰富的藏文、汉文及日本密教经典资料为基础，该题目仍有许多讨论的空间11，但如此的研究，则完全需要另成一部专著了。

下面想就我的工作方法稍做进一步说明。我的工作既不是描述性的（涵盖园林、民居等），也不是历史（建筑或宗教观念的）—以假设线性演化的存在为前提，或按时间顺序对变化进行分类。我从未被某个具体的理论或方法引导。这里唯一的方法（如果我可以提出一个简单可行的便宜之法）就是比较研究（comparaison）。毕竟，作为主要的研究对象，中国汉族聚居区从来都不是一处封闭的空间，一些相似的形式特征（traits formels）及基本概念都可见于与其相邻的北部与西部地区，无论这种现象是借用（emprunts）还是同源（fonds commun），或甚至只是单纯地相似（更不用说我在这里省略的其他族群）。虽然略有武断，但这种比较方式应是合理的，因为它能为一组较为一致（cohérent）的信息提供证据，这其中的一致性远超于地域差异（divergences locales）。

我并没有忽视这些差异，也没有忽视时间与空间层面的改变（changement）与转变（transformation）。这些差异显而易见，每当出现相关资料时我都尽量将其记录，并按年代及其所处环境定位。但是，尽管存在这些差异，我们仍能看到其中清晰的连贯性，而且其一致性也并不为这些差异所打断。对于那些没有文字的民族而言，历史层面的研究因为文献的缺失而难以进行。但对于中国的汉族和藏族，以及日本、越南等主要文明时，我们不仅需要考虑口述传统（因为其常常被偶然记录，因此也总能得以获取），而且还必须首先认识到大量文字记录的存在，这使得古代的资料与思想得以保存，甚至在记录多年之后被偶然复活并流传至今。建筑的营造者及各类文献（宗教、文学等）的作者们，经常有意或无意地重拾这些古老的主题（thème）与元素（motif）。就在最近的四五十年前，这些古老的物品依然存在。在中国，一如在印度，其对传统的崇敬使得一些文化元素拥有惊人的寿命。

如果我试图按照时间顺序呈现资料，从古典时期或中世纪开始，或者将自己限制在一个特定时代或概念的研究中，则无法掌握所有的主题与元素。其原因很简单，因为相关的记载并不充分且零散，且解读的空间也极为有限。与其用学术性想象填补这些缝隙（一如经常所见），我更愿意使用晚出的证据。我之所以这样做，是因为在历史上几乎无人记录我们此处所关心的题目。我必须四处求索，从他们偶然提及的信息中收集资料。很显然，无事一成不变，且凡事皆在变化之中。但顺着自今及古的工作方式，我们得以在万变之中寻得其所宗，甚至推衍出可能存在的古老形式。

与每个研究题目一样，有两种可能的途径来研究大量的资料：一种主要限于背景或内容［也就是“意指”（signification）］，另一种则为形式［“能指”（significant）和“所指”（signifié）］。在第一部分中，我着重强调了背景，以实地观察作为开篇：陈设于宗教空间中的盆景，以微缩的尺度人工地复制出一处完整的“天地”。这些作品所附的文字（译者按：对联牌匾及刻字）明确地揭示了其含义与目的（意图）12，并传达出一整套宗教或哲学的观念与表述。以这些或明或暗的思想组合作为指引，我得以辨识出这一体系中的部分重要特征（traits significatifs）。

在第二部分开篇的简要概述中，我们还将以同样的方法对宗教内容及符号象征进行强调。但在其后，我反过来以部分形式元素（éléments formels）作为引领，进而导入对于建筑各种突出特征（traits caractéristiques）的研究，并以此观察某些主题的转变与变体（variation）。在前言中，我尝试解释了我对形式（forme）与内容（contenu）之间关系的看法。此两者往往相互一致，但并不总是不可分离。相同的“内容”（某种宗教观念，如受神灵感孕之诞生、由人而成神，或获得永生等等）会因为时间、地点或作者之不同，而以不同的“形式”得到表达。相反地，某一“形式”也可以适用于不同的“内容”，并作为多重阐释（herméneutiques diverses）的对象。形式、形象以及特征，在不同的时间、环境中组合，一如各种语言元素。而我只是试着追踪它们，揭示它们，并展示它们如何在历史、社会和心理环境中相互关联与分离。

1 译者按：古代汉语将宇宙（univers）、世界（monde）称为“天地”，石泰安先生在书中也明确地将“Monde”标注为“t’ien-ti”（天地），并将“Nature”“Univers”与中国古代的“天”（Ciel）对等（参见第一部分第二章，“世外天地”的部分论述）。鉴于本书乃是对于古代汉族以及周边民族空间文化的研究，译者将根据语境，将“microcosme”与“macrocosme”分别译为“小天地”与“大天地”或“微观世界”与“宏观世界”，两者之间并无本质差别。

2 R. A. Stein 1943, 1957b.（译者按：详参本书参考书目，后注不赘述。）

3 译者按：结合下文来看，此处所言即对联牌匾。

4 译者按：“natura naturans”为中世纪拉丁语，表述自然按照自然的本质运行。

5 译者按：在古代文献中，天然洞穴常被称作“石室”。

6 译者按：欧洲诸家对所谓的“古典时代”（l’Antiquité）有着不同的定义，仅就本书来看，石泰安先生将《诗经》中所追溯周人部落时期谓之“ancien”，且似乎将诸子百家及汉代学者都包含进了“古典时代”。由此，本书中的“古典时代”大略对应了今天所谓的“战国—秦汉”时期，其下限应止于六朝时期之前，而在法国汉学中，六朝（约公元3世纪始）又被视作中世纪之开端，谓之“haut moyen-age”。

7 R. A. Stein 1957a.

8 R. A. Stein 1957d.

9 R. A. Stein 1981. （译者按：即《西藏的文明》，该书中译本参见石泰安《西藏的文明》，耿昇译，北京 : 中国藏学出版社，2012。与本书相关之内容特别见于第21—28页，第221—236页。）

10 Robinet（贺碧来） 1979； Schipper（施舟人）1982。

11 参见Alex Wayman 1982。

12 译者按：通常为楹联牌匾或石刻。

英文版序

如果没记错的话，我最初开始正式了解石泰安的学术研究，是我读到他1947年发表在《北平汉学研究所学报》上的长文《林邑》1的时候。我自己的学术生涯便也由此开始孕育。通过老师卜弼德 （Peter A. Boodberg）的介绍，我对法国汉学学派产生了极大的敬佩，我认为该学派主要由三驾马车引领：葛兰言、马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）与伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）。不幸的是，这三位先生均于1945年离世2，这对我们的学科是一次沉重打击。我曾好奇，将由谁来扛起法国汉学这面严谨学术的大旗。

在《林邑》一文中，我见识了对于古代占城（Champa）的精妙考察，这一强大的民族与印度尼西亚具有亲缘关系，并融合了印度文化，占据了现今越南河内以南的大部分地区，直到近代早期才被越南逐步的领土扩张所瓦解并吞噬。石泰安特别关注了占城—中国边境的早期情况以及占族人的历史与神话问题。在研究中，他利用了一些鲜为人知的中文资料，这对于比较语言学、历史语言学，以及印度支那（Indochina）的地理及民俗学都是十分宝贵的贡献。例如，他追溯了中国名将马援（“平波者”，在越南的某些地区被奉祀为神明）的故事在许多文化环境中的演化。此外，他的另一则引人入胜的语言学讨论探究了东南亚地区“Rome”这一名称鬼魅般的词语转译。石泰安曾追随上述三位大师受业，并习得了汉、藏、蒙古、日、越等诸民族的语言与文化，这一著作的出版充分证明了法国汉学学派并未衰落，且已转由这位成熟的学者所代表。在《林邑》出版后，石泰安先后在巴黎担任了一系列重要的教职，并最终获得法兰西学院荣誉教授这一殊荣。近年来，他越来越多地专注于藏学研究，尤其是西藏宗教，以至于他近来可能主要因在藏学领域的重要贡献而闻名。

但其实，早在这一切之前，石泰安在他年仅31岁时便已出版了另一本专著（或可说是一本专著体量的专题论文），而当时这三位汉学巨匠仍然在世。这部作品并非是典型的汉学写作，而是一次对复杂课题的深入探索，其中充满了才华横溢的见解。其以极为高调的题目《远东的盆景》在《法国远东学院学刊》第42期上发表。3彼时为1943年，也即令我折服的《林邑》一文发表四年前。虽然后者价值匪浅，但却缺乏前一本所蕴含的魅力与神秘感。简而言之，《远东的盆景》一书就像所有重要著作一样，可将思维泥沼中的模糊概念与观点清晰地聚焦，并将其整合到质感丰富的概念结构之中。

大多数新读者可能会认为《远东的盆景》一书不过是有关日本盆栽的流行读物，而不会意识到这种艺术的中国源头及其在远东地区其他文化中的传播，比如越南。人们将惊奇于其形式的多样性以及在宗教、宇宙论和方术中的角色，一如初读此书时的我。书中介绍了盆景的许多精妙变体，例如奉道学仙者所居住的自有日月的地下“洞天”世界，又如居于盆瓮或葫芦之中仙人的玄妙奥秘，通贯星辰的灵岳、神异的树木、滋养生命的钟乳以及有女神高居的树林等名胜。

石泰安在新版的《壶中天地》（Le monde en petit）一书加入了两篇研究用以增益《远东的盆景》一文。其中一篇大约写于十五年后，另一篇则是专为本书而写。这两篇研究使用了远东地区民居与宗教建筑中一系列极具启发性的案例，用以支持、补充第一部分的研究。在这里，核心的概念是“小天地”（microcosm）：我们被引领至宇宙山脚下，由此得以升陟天界神域，甚至到达更远的北极天心。我们从包罗万化的天穹层层下降，经过海陆之中的仙山岛屿，到达与其对应的最小元素—天坛、宝塔、牧民的毛毡帐幕，并最终回归我们自己的身体。这一切都具有同样的构成模式。

通过阅读本书，读者将了解到一个相互关联的形象、符号系统，它们位于远东宇宙观最深的内核之处，因此也鲜为人知。而这一地区的宇宙论、仪式、伦理、美学以及日常生活的各个方面，莫不由这一知识系统延展而来。对我而言，任何希望认真研究古代中国的学者都显然不应忽略这样的一部著作。

薛爱华

（Edward H. Schafer ）

东方语言与文学阿格西荣休教授

（Agassiz Professor Emeritus）

加州大学伯克利分校

（University of California, Berkeley）

1 R. A. Stein, ?Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine?, Han-hiue (Bulletin du centre d’études sinologiques de Pékin) 2, pp. 1-335.

2 译者按：其中葛兰言实际去世于1940年。

3 R. A. Stein, ?Jardins en miniature d’Extrême-Orient?, BEFEO 42, pp. 1-104.

本书诞生于一种特别的“炼金术”之中——主题的魅力与知识广博的体验，被严谨地融合在一起，

使得本书获得一种几乎奇迹般的特点。对于普通读者来说本书似乎很易于阅读，以至于他们可能都不会察觉到这一点，但与此同时，它也向专家学者提供了最感兴趣的信息。

——安娜·莎耶

本书的内容已成为亚洲研究学者圈子中的经典，并将为研究世界其他地区的民族学家以及哲学家和艺术史学家所熟知——所有人都将在其中找到可供思考的材料。

——杰拉德·托芬

本书确实是一部杰作，因为它不仅融合了作者一生卓越学术的成果，而且将中国的宗教、宇宙论以及建筑置于前所未有的广阔而全面的背景之下。

——孔丽维

法国著名汉学家石泰安注重在大的地域背景下对亚洲不同民族的文化加以综合比较研究，视角广阔而独特，注重田野考察和文献研究相结合，内容涉及建筑、思想、图像、神话诸方面，对我国相关研究领域有着重要的启发意义；结构精巧严谨，行文典雅晓畅，对古代中国乃至东亚微观园林盆景形状和宇宙观的分析鞭辟入里，辅以多类型插图且增补新图，在精深理论的基础上颇具可读性。

〔壶公与费长房〕

让我们暂时抛开有关“天地容器”这一主题的形而上推论与词源学考证，来看一下与其相关的神仙费长房的传说。75

费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：“子明日可更来。”长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。76

（壶）公语长房曰：“我仙人也，昔处天曹，以公事不勤见责因谪人间耳。卿可教，故得见我。”……公后诣长房于楼上曰：“我有少酒，相就饮之。酒在楼下。”长房使人取之，不能举……公乃自下，以一指提上，与长房共饮之。酒器如拳许大，饮之至暮不竭77。

最终，“长房遂欲求道”。78

其后，两人进入深山，在经过了数次考验之后，费长房成了以驱邪治病而闻名的方士（见图29）。

采药者携杖入深山，其杖上缚有《五岳真形图》（见上文），并悬以小葫芦，用以盛放途中所采之物。（见图30）

卖药人从远方来到汝南市集之上，79并于摊位上悬以一壶（瓠状）作为标志。80很显然，这就是杖上所悬之瓠，用以存放山中所采之精华（草药，见图31）。同样，一如对于胜境具有灵力的描画塑造，此瓠每晚也是方士隐遁的一处天地。为了进入瓠之细口，人们需要将自身缩得十分细小，一如隐入木雕蓬莱仙岛之玄解。与东海仙山一样，瓠中自有金楼玉室、珠玕之树、琼浆华实。瓠中所饮之酒，乃是专为启蒙受度弟子（adepte à initier）所用，这无疑与仙岛中延年益寿的美酒相同。卖药人是一位仙翁，他因过失受贬，被逐出他所属的世界（译者按：仙界）。他以瓠替代这一处世界，其中也包含了仙界的一切。这是因为瓠本身也是用来储存酒与草药的容器，采自与世隔绝远山之中的精华都被集中到了这一小场所之中。

正如民间传说中常见的那样，在费长房的传说中，饮酒的主题被分为了两个场景。为了启蒙弟子，度师（initiateur）让已经喝醉的弟子饮酒，并给出了“长饮”（longue beuverie）的考验。第一个场景将饮酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二个场景发生于楼上，“楼”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳许大”的小酒器。虽然二人终日饮取，但器中之酒却饮之不竭。“瓠”的主题代表了一处理想场所（山、水和井）以及仙居。此外，我们必须强调其中饮之不竭的美酒以及用之不竭的资源，这一思想着重于其“小”（petitesse），以此来强调灵力（efficience magique）之特性。

［费长房的传说在后世的仪式或法术实践中得以延续。我们注意到，7世纪道教类书《金锁流珠引》转引了年代更早的文献《变壶器盛天地六甲七星府天营出没隐现法》81。注解中提及了费长房从壶公受法的传说，并列出了施用这一法术的详细步骤，并谈到其“变一升之器，可容天地，如初造化自然之功”82。同卷中所收另一篇《志人学道缩地往来之法》同样提及了费长房的故事，其术可使人将己身缩小，亦可缩短距离。83］

〔施存与丹鼎〕

费长房并非唯一的“壶公”， 按《云笈七签》所云：“施存，鲁人……学大丹之道……后遇张申为云台治官，常悬一壶如五升器大，变化为天地，中有日月如世间；夜宿其内，自号壶天，人谓曰‘壶公’，因之得道。”84这则小故事重复了“悬”这一有趣的主题，我们稍后将会有所讨论。此外，这段文字十分重要，因为其中突出了一些有助于清晰表达主题的细节。85当施存以大丹求道时，他将所悬之壶变化为一处包含日月的天地，并以此作为他隐修的斋室，并最终由此得道升仙。我们知道，在丹道术语中，用于相互融合结成仙胎的阴、阳两种金属常被称作“日”“月”（译者按：铅、汞）。《金华赤松山志》中称他们为童男童女（见109页注2）86，他们的融合（union）发生于一容器之中，从宗教意义上来讲，其同时也是井、子宫、洞穴以及城郭。此外我们也看到，在修道者的身中，“丹井”就是结成仙胎的“丹田”87，而这一“丹田”也是“昆仑”。换言之，“昆仑”即一个由两个圆锥体叠加而成的复合结构，其外形近似于由两个圆球体叠加而成的瓠。在丹道实践中，丹井（水）乃是炉鼎（火）之补充，后者常表现为一座山岳，或设有大门的阶梯状城郭（见图32）。88最后，两种金属（译者按：铅、汞），男与女，婴儿与姹女，日与月，通过水（女性）与火（男性）的融合在一处容器内得以完成。这一容器下部为一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同构成一球体。这一对上下相叠的半球体与构成葫芦的两个球体相仿，在丹砂炼化的过程中，炉内包藏有日与月。89瓠与丹鼎之间可做进一步比较。内丹修炼者的身中亦包藏了一处“壶天”，一如丹井与丹鼎。丹道要典《参同契》的注疏，为我们详细提供了这一信息。90

与铅汞之融合一理，人身中的两仪交融可促成一种犹如子宫之中或卵中的无意识混沌状态，我们因此处于生命最为隐秘的居所之中，也就是一处“方圆径寸”的所在。91这是一处近似蓬壶（瓠状之蓬莱岛）的城郭，一如我们刚刚所言及之丹鼎（本部分121页注3）。

《佩文韵府》引用了一则《古文参同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，则身中自有一壶天。”（我在《古文参同契集解》中未见有此条）如此，我们便可以理解，施存以炼丹得道，也即意味着进入其所悬壶中的另一重天地。

〔陈元旦之冰壶〕

在“壶公”名录的最后，我想讨论一位越南文人，他将把我们带入一处真实的天然场所之中。1385年，陈元旦（Tr?n Nguyên ?án，1325—1390；译者按：越南陈朝大臣、宗室）隐居于崑山（海阳省）之清虚洞92。该处山脚下有一湖，名龙目井93，山巅则有僧人法螺所建“壶天”“真乐”二庵以供居止。按照当地风俗，“士女以新春诣寺行香”。根据这一区的山水形胜，陈元旦将自己的山斋命名为“冰壶”。此一如加斯帕东（Emile Gaspardone）之确论：这一命名既指此地，94又暗示了唐代诗人王昌龄的名句：“一片冰心在玉壶。”95

这一处“壶天”的特征与此前已列出的元素一致，其中一部分为山，另一部分则是作为湖泊的水，且被称为“井”。但这里男性与女神邂逅（定情之遇）的主题失去了道教及文学方面的色彩，社会属性得到了彰显。这一处壶天兼具了圣地所有的特征（山、水），同时也是青年男女春季的邂逅之处。葛兰言已经告诉我们，在中国古代，这些春季节日具有特别的重要性，少男少女们在这期间举行对歌并求欢。此外我们也了解到，这些习俗在越南地区依然盛行96，我们稍后将返回这一重要问题。

现在让我们先回到陈元旦的隐居之处。他的别号“冰壶”并不只是对一首名诗的简单引用，这其中还保存了更为原始的意义。我们知道“壶”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此处洞室的“清虚”之名实际出自《无上秘要》所列之天下“第一洞天”97。因此，“玉壶”或“冰壶”便是一处无尘之天地，一如仙真的第一洞府。但这种“清”所指为何？梁武帝（502—549年在位）的一首诗将此种独特的“清虚”与仙人所居之方诸98相关联。但“方诸”一词也指一种镜子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同类相互吸引之理。方诸镜具有水之阴性，因此能够聚引月中之水（阴性），此一如具有阳性的阳燧镜（译者按：即凹镜）能够引来日中之火（阳性）。此外，《说文》将方诸镜释义为“盆”。而容纳微缩山水之“盆”（盆景或盆石）则常于月光下被观赏、种养，亦可于清晨时分收集露水（正如正文45页注1所引《考槃余事》）。一处瓠状山水场所的水面（盆景亦是壶天）与井相似。而“井”即“镜”。清虚洞与方诸镜特有之“清”，均与一片名为“龙目井”的水有关。但“清虚”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思过程中与高玄相冥契的精神状态。在远东地区的艺术与神秘主义象征中，这种精神上的先天冲虚境界被表现为满月倒映于平静的水面之上。

从圣地、福地、仙境，到炼丹过程以及密契存思，所有这些都指向一套主题、形象以及相互关系十分连贯的整体，这一集合体与我们在盆景中所见者完全相同。

〔苏轼之奇石〕

现在，我们还有最后一案例需要考察。苏轼曾居于一处名为“仇池”的别业，并作有《仇池笔记》两卷99。苏轼对小型奇石十分着迷，曾购有一块绿白相间的山石，并以宅院将其命名为“仇池”。100这一名称十分著名，因其得自一处著名且非凡的胜境“仇池山”。该山位于甘肃成县之西。按《三秦记》所载：“其上有池，故曰仇池，仇池方百顷，其旁平地二十余里，四面斗绝而高101，为羊肠盘道，三十六回而上。”102值得注意的是，这一场所被称为“穴”，且与“小有天”（第一洞天，亦名“清虚”）在地下相通（见图33）。103此外，它亦与蓬壶（壶，蓬莱）仙岛具有关联。104

由此，我们处于一处极为理想的世外天地。围合这一方形场所的四墙使其看似城池（译者按：参见126页注3）。但仇池山的盛名还有更深层次原因，它准确地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣迹图》云，孔子“反首洼面，状若尼山”。也就是说，他的头像古希腊半圆形剧场（amphithéatre），头顶凹入，使人联想到尼丘山顶的盆地，该处亦是孔母祈嗣之所105。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而来）106。

仇池山因此呼应了一种十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日庆典的举行之所，青年男女们于此相遇，“由此可知，其目的乃是祷雨与祈嗣”107。

正是如此的一处场所，一处举世闻名的圣地，一处适宜神游的仙境，苏轼将其选为自己斋室的名号，并联想到应以一块奇石来对其进行微缩再现。但这还不是全部，他还将“仇池”与另一处同样重要的小天地进行了关联。他曾十分钦羡一块江州石，并言及曰：“异石九峰，玲珑婉转，若窗楹，予欲以百金买之，与‘仇池’为偶，方南迁，未暇也。名之曰‘壶中九华’。”108（与图34比较）

“九华”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如莲花而得名，亦称九子山。109苏轼所购之九峰石由此十分适合用来表现九华山，而这一名山的选择更还有多子多孙的含义。

苏轼曾为此小石作《壶中九华诗》云：

清溪电转失云峰，梦里犹惊翠扫空。

五岭莫愁千嶂外，九华今在一壶中。

天池水落层层见，玉女窗虚［一作“明”］处处通。

念我仇池太孤绝，百金归买碧［一作“小”］玲珑。

赵次公的注释指出，包藏“九华”之“壶”，是“壶公之壶也，中别有天地山川，故云耳”。“天池”位于九华山中峰之顶，因此也对应了仇池的山湖之貌，其“积旱不竭，久雨不加，人秽之，立涸，烧香告谢，寻复旧”110。

由此，这一处水池拥有亘古不变之灵力，且取之不尽用之不竭（故此独立于外界之影响，自给自足）。与此同时，这里还饱含了子嗣与肥水（eau fertile）。就其天然形势而言，这里乃是一处圣地，青年男女春日里在此相会、求爱、祈嗣（生育力）并祷雨（生产力）。111此外，这里亦是一处封闭且狭窄的容器，其中的美酒取之不竭，作为山岳精华的药材亦贮藏于此。

以小盆安设小石的盆景更利于在家宅之中保存自然场所的灵力，这是由于其“小”的特性能更好地表达自然尺度场所112中神圣与灵秀的特质。除了象征与传说（légende）外，没有其他的方式能够更好地表现这些神异的品质。

75 〔南朝宋〕范晔：《后汉书》卷八十。同样的故事也见于晋代葛洪之《神仙传》（卷五，第4页）。郦道元《水经注》（5世纪末至6世纪初；卷二十一，第6a页“汝水”）亦有记载。费长房是壶公的弟子（Gustave Dumoutier 1907: 57）叙述了这一故事的几个不同版本，并提及一种“刻有药物名称的陶罐”。

76 〔南朝宋〕范晔：《后汉书·方术列传下》。

77 〔东晋〕葛洪：《神仙传》。

78 〔南朝宋〕范晔：《后汉书·方术列传下》。

79 《神仙传》：“ （费长房）忽见公从远方来。”在这里，“忽”字经常表示奇异的幻影。“远方”暗指蛮夷、恶兽、鬼神精怪所居之处。

80 让我们对“市集”这一主题稍作讨论，也就是学道者与神仙的相会之处。在龙珠寺（也是一处壶天），柳杏公主与几位年轻书生相遇，并为他们侍酒（见上文）。而在玉壶寺，黎圣宗（Lê Thánh T?ng）曾与一仙女相遇，一位文人则与另一位仙女姐妹相遇（见《皇越地舆志》卷一，第25b页）。

81 《正统道藏》涵芬楼影印本第636册，哈佛燕京学社《道藏子目引得》第1009号卷二十七，第7b页。

82 ［“造”（动词“制造”，fabriquer）与“化”（动词“转化”，transformer）相当于“自然” (création spontanée)或“道”。这其中包含了阴与阳、天与地之作为。在性的范畴中，“造”为男，而“化”为女。“造化”并非一个人格化的创造者（即使人们使用了“造物者”一词）。这一问题很复杂，我们将会在别处讨论（见154页注4）。］

83 译者按，作者这里提及的文献见于《金锁流珠引》卷二十七，其曰：“长房曰：吾能开寸步地为千里江山，千里江山摄为寸步地，神通自在之故也。”

84 ［《云笈七签》卷二十八，第11b页，并见于《真诰》卷十四，第128页。施存，别号壶公，他与洞天有着直接的关联。（译者按，《真诰》卷十四云：“施存者，齐人也，自号婉盆子，得遁变化景之道。今在中岳或少室。往有壶公，正此人也。”）］

85 译者按，此句原文为“Ce texte a en outre l’avantage de mettre, si j’ose dire, les points sur les i, grace à une expression particulièrement claire.”。其大意为：这段文字十分重要，其如同在字母“i”上加点，特别有助于语言的清晰表达。

86 译者按：原诗作“铅男”“汞女”，但作者此处明显关联了“婴儿”“姹女”的用法。

87 在普通男子身中，丹田是类似于子宫一般的胎儿孕育之所（《云笈七签》卷十五，第71a页，见注文，《正统道藏》涵芬楼影印本）。此处还称为玄牝（黑暗且神秘的女性），此是胎息发生之处（《胎息经》，《学津讨原》本）。

88 此类图像可见于《正统道藏》之中（见图32）。我们应注意昆仑山有九层。此可与《云笈七签》卷七十二所收《大还丹契秘图并序》中“造炉”一条相比较，其云：“夫炉者，是鼎之城郭，如无城郭，为邪气所侵。高象蓬壶，横象五岳。坛有三层，炉有八门，十二支月……”我们在此应当注意：状若蓬莱的“炉”近似于博山炉，而博山炉所表现的正是海上仙岛；如果我们将“鑪”（译者按：“炉”之繁体）字之金字旁去掉，而代之以代表草药的草字头“艹”，则为葫芦之“蘆”（译者按：芦之繁体）；文本中特意写作“蓬壶”而非“蓬莱”，由此强调这一山岛所具有的壶形容器特质。另参见Schipper 1982: 125-127。

89 ［与此类似的神婚（hiérogamie）形式，可参见Schiper 1982: 120以及本书第三部分之第三章。昆仑与瓠的形状也正与伞圆山（T?n Viên S?n，越南东京地区的圣山）的形状相同，其顶部与底部宽大而腰部狭细。与此形状类似者，还有作为古代炊具组合的“甗”（yǎn），“甗合甑鬲”，即其由上“甑”（zèng）下“鬲”（lì）两件器皿组成，其中“甑”为底部留空之蒸锅，“鬲”则为具有三足，用于煮水之容器。整套炊具最初由陶土烧制，状若葫芦。另一种类似的容器是“钵”，其中一件汉代的青铜案例上表现有山景之纹样（Sullivan 1962： 40-41， 及图版23；译者按，见本书增图13）。在这种背景下，我们应比较一下《尔雅·释丘》中对于“昆仑”一词的解释，其曰：“三成为昆仑丘。”（译者按：其意为，昆仑丘共有三层）见第二部分的讨论。］

90 传为魏伯阳（公元2世纪）所作。见《古文参同契集解》，《津逮秘书》本，卷中，第8b、11b、16a、41b页之注解。若仅就正文本身而言，则《汉魏丛书》本（第六部分）更加易于参阅。该书为方士所参学之炼丹参考，以晦涩的比喻性术语呈现。详细分析这一文本需要占据较多篇幅，受限于此，我们在此只对其稍作简述。

91 见本书94页所论之“方寸”，一寸见方，是存思之所，整个天地都被缩至一无限小的，不可见的空间之中。此处，空间不仅是方形，也是圆的，一如“壶”（译者按：方身圆口）。

92 Gaspardone 1935: 94.

93 对于这一点和接下来的内容，见《大南一统志》（??i Nam Nh?t Th?ng Chí）“海阳”，第22a页（中文新版第2册第374页）。

94 ［如我们之前所见，“冰壶”也是一处洞天之名。］

95 ［这首诗表达了不受俗世浸染的形象（《唐诗三百首新注》，上海古籍出版社，1981，第328页）。］

96 Nguyên-van-Huyên（阮文喧）1934；另见本部分106页注2及附录二。

97 《正统道藏》涵芬楼影印本卷四，第14a页；第一洞天名为“小有清虚天”。

98 《方诸曲》，《乐府诗集》卷五一，第5b页。［方诸也是一处洞天之名，是仙人的居所（《真诰》卷十二，第52页；卷十四，第118、130页）。诸桥辙次（《大汉和辞典》第5册，第664c页）引用了谢燮的一首名为《方诸曲》的诗，他在其中将“井公能六著”与“玉女善投壶”相对（参见上文109页注2及第三部分）。］

99 〔宋〕苏轼：《仇池笔记》两卷，《龙威秘书》本。

100 《云林石谱·英石》，第9a页。见正文21页注1。该书中还记录了另一种特殊的赏石“仇石”（第14b页）。仇石产自“韶州之东南七八十里，地名仇池”。

101 译者按：石泰安先生将“其旁平地二十余里，四面斗绝而高”译作“Le lac est entouré d’une plaine bornée des quatre c?tés par de hautes parois.”字面意为：湖被平地所环绕，平地则被四面之墙所围合。作者将“斗绝”理解为四面围合的墙体有其合理之处。中国许多名山实际都因其四面之绝壁而被称为“城”，如“青城”“赤城”等山，道经中亦有“西城山”。他的这一理解与翻译使其进一步将仇池山描述为一处居于山巅且与世隔绝的“壶天胜境”。

102 《辞源》转引《三秦记》。道士以盘旋的形式神游而升天（《庄子》）。

103 ［杜甫（8世纪）有诗云：“万古仇池穴，潜通小有天。”（《全唐诗》卷二百二十五，上海，1960，第4册，第2418页；译者按：《秦州杂诗二十首》其十四。）］

104 ［袁桷（14世纪）吟咏一处山水云：“沧波蓬壶岛，古石仇池天。”（《清容居士集》，《四部丛刊》卷四，第26—27页）。］

105 Henri Doré（禄是遒 ）1911-1938: 13.2, 10；依《圣迹图》转。按照另一种说法，孔子的母亲生其于“空桑”之中（Granet 1926: 434）。我们前文已经见到了再现甘肃崆峒山的盆景，“崆峒”等同于“空桐”。

106 仇池山的这种空间组合形式也见于一处“南瓜”圣地，即越南东京地区山区原住民的祖居地（见上文108页注2）。“Muong Tèng”（南瓜地）肥沃的高原环抱着灵山“Phou San Tang”，“在其山顶，一处众神所给养的湖泊分流为三条河流。”首位始祖即葬于这一圣地中（Alfred Raquez 1905：1163-64）。译者按：按红河学院黄先民老师之解释，“南瓜”圣地应为“天原”，越南泰语为“muang then”，越南语音译为“m??ng thanh”，法国学者Alfred Raquez将其记音为“muong tèng”。其中“muang”意为“地方，地域；坡地”，“then”意为“天”。此外，“Phou San Tang”中，“Phou”为越南泰语之“山”，“San Tang”可音译为“山塘”。该山位于今越南奠边省“Nà T?u乡境内”，这一名称似已不再使用。山顶之湖即是位于今越南奠边省奠边市之回怕（Hu?i Ph?）湖，而三条河流则分别为恁容河（S?ng N?m R?m）及其两条支流泽坝河（S?ng T?c P?）与沈美河（S?ng Th?m May）。另感谢叶少飞教授对此条的协助。

107 Granet 1926.

108 苏轼《壶中九华诗》（收入《苏文忠公诗合注》，诗前有苏轼自序）。（译者按：此石当时由湖口人李正臣收藏。）又见《云林石谱》卷上，第9a、10b页，“江州石”一条云：“江州湖口石，有数种，或在水中，或产水际。一种青色，混然成峰峦岩壑，或类诸物状；一种扁薄嵌空，穿眼通透……土人多缀以石座，及以细碎诸石胶漆粘缀，取巧为盆山求售，正如僧人排设供佛者，两两相对，殊无意味。”

109 《辞源》引《寰宇记》。“九子母”是中国古代送子女神之一，其常与外来之“鬼子母”（Hārītī）相混淆。《岁时广记》卷二十第8a页引《荆楚岁时记》云：“四月八日，长沙寺阁下有九子母神。是日，市肆之无子者，供养薄饼以乞子。”此一段为当今《汉魏丛书》本《荆楚岁时记》所无。

110 宋王十朋《东坡诗集注》中所引《青城山记》。

111 在公元纪年之初，汉藏走廊（marches sino-tibétaines）的原住民形容此山为“形似覆壶”（《后汉书》卷一百十六，第11a页）。译者按，“汉藏走廊”乃是指中国甘肃、青海、四川诸省与西藏自治区交界之地区，可参见作者另一著作《汉藏走廊古部族》。

112 译者按：现实中之山水，其数百千倍大于盆景中之山水。