阴间的政治经济
武雅士的神、鬼、祖先与社会重要分类的同源关系，充满了对经济关系的借鉴。相比于他的论述，这些经济关系提供的证据可以演化出更富有政治经济色彩的解释，这与武雅士对它们受社会条件限制的“一词多义”的原初叙述是一致的。
中国人坚持让我们相信，超自然世界不仅就像我们自己的世界，两者还紧密融合：活人、神灵、鬼魂及物品都可以在这两者之间来回流动，而且在很大程度上相互影响。对中国人的这种执着进行关注相当重要，所以我们应该去寻找“阴间”政治经济结构的相关证据。
一旦我们这么做了，一些显而易见的事情就会自然暴露出来。如鬼神世界是一个缺乏物质基础支撑的世界。鬼神需要衣食住行，他们还有偿还债务的需要（或者他们缺乏这些东西，并因此而心怀不满），但是在没有外界帮助的情况下他们不能自给自足。向阴间提供的食物、衣服和金钱等供养，都来自现世，来自活人的劳动所得。像鬼一样，神和祖先都被描绘成依赖者，而不是统治者和父母自称的创造者、供应者、维护者。对于什么才是强大的（和道德的）、谁才是强大的（和道德的）这些问题，答案都是非常模糊的。
与魂灵（spirits）相关的最简单的事务是家庭对祖先的定期祭祀。这些贡品通常是日常饮食的形式，是父母去世后对其赡养义务的延续。这是一项必不可少的义务，据说如果疏忽了就会受到来自祖先的惩罚。（武雅士，1974b：163—167；李亦园［Li Yihyuan］，1976：334）忽视祭祀祖先本身的罪名可以免去，但有时在现世，只有通过令人毛骨悚然的自我牺牲的行为，才可避免对疏忽的指责，如用孩子的肉来给生病的父母治病。（齐皎瀚［Chaves］，1986：418—426）武雅士指出，祖先自然会试图帮助他们的后代，即使只为了他们自己的利益；但是实际上他们的力量并不是很强大。此外，“一个人的祖先是他的父母或祖父母，父母和祖父母并没有义务听从孩子或孙子的每一个请求”，虽然武雅士承认在极少的情况下，可以放弃那些看似顽固敌对的祖先。（武雅士，1974b：167—168、161）
人们不会把市场交易的话语用到与祖先的交往中。在钱财问题上，人们通常不会请祖先帮忙（“钱上的问题你可以去找财神，或者去找一些更强大的神。”报道人告诉我）。他们更倾向寻求祖先的干预，以获得家庭的长久稳定和无忧无虑。当寻求祖先的特别恩惠时，后代不必当场献上祭品，因为长辈一般有义务听取晚辈的请求，就像晚辈一般都有义务安慰和赡养他们的长辈一样。（武雅士，1974b：168）这是一种依附关系，纯粹而简单。
现实世界的官员宣称他们自己是“父母官”，即老百姓的父母，然而现实世界的人在仪式中不是像对待祖先一样去对待冥界的官员的。人类与神的交易尤为复杂，表现出了贡赋兼具小资产者的双重行为。村庄和城市社区，有时是整个城镇，每年都会为每个主要的社区神——土地公或者当地一些级别较高的保护神——举办节庆。生活在该神祭祀圈覆盖的行政单位内的百姓，都应该参与到该庆祝活动中。那些不求神灵保护的人，可能会拒绝这种义务。武雅士注意到，与祖先崇拜不同，对神的崇拜是自愿的：“人们通常居住在他们所崇拜的神的管辖范围内，因为崇拜通常是一种社区活动，与如此强大的人物搞好关系是明智的。但是很明显，一般人并不会认为他们在道义上有义务去供奉任何神。”（武雅士，1974b：160）武雅士把研究重点集中于个体身上。在社区仪式中，对每个家庭成员征收非常有限的丁口钱，是一项近乎必要的社区义务，这在台湾是非常明显的。捐款的金额被特意设得很低，这样真正贫困的人才不会被排除在外。同样，在山东地区，有一个拒绝支付丁口钱的人被村民带到了地方官那里，在衙门里他承认自己错了。（庄士敦，1910：157）家户从神佑暗含的保护中受益，邻里也在重申自己确实从中受益，对来访者来说它是一个团结一致的社区，他们会驻足仔细浏览张贴在寺庙墙上的捐款详细账目。
人们在面临自己的个人选择时，会到寺庙去寻求神的帮助。对于一些台湾人来说，去寺庙是一个永恒的话题；也有很多人从来不去寺庙。大多数人去寺庙是为寻求特殊的帮助。武雅士也曾写道：
他向神许愿，就像他从一个地方法官或者一个警察那里请求安全帮助一样。为此他呈上一份小小的祭品，并承诺如果神明答应其许愿，他会呈上更大的祭品来还愿。如果占卜显示神灵不愿意答应其请求，他就会许诺一份更重的礼物，如此反复，直到神灵最终同意。对于地位如此崇高的神灵，人们总是以礼相待，但更丰厚的礼物要等到取得预期结果后才会送出。曾有一个人承诺，如果孩子的病能够治愈或者猪肉的价格能够上涨，他就会向神明献上一个猪头；但直到孩子痊愈或他卖猪获利后他才真正献上猪头。（武雅士，1974b：162）
有一个崇拜者建议神明至少对外做点广告：“每天我都对神明说，‘你是一个无所不能的神，为什么坐在那里一言不发呢？你应该对外展示你的本事，让这里的人知道你是何方神仙。正是因为你不显灵，人们才都到别处去祭拜了。如果你能做点什么让人们见识一下你的神通，人们都会来这儿对你顶礼膜拜’。”（武雅士，1974b：160）
给神的“祭品”代表两种不同的交易。在节庆时收取的小额社区费用很像一种税，这是居民欠衙门的，是没有商量余地的。捐款人可从这种支付中获得高度普遍化的“保护”，但无论如何，一旦不愉快的事情发生了，没有人会对这种集体性保护实际之孱弱感到太过惊讶。严重的问题需要的是另一种不同类型的帮助。“崇拜者”在与神打交道时，会以精明的小资本主义模式就商品/福报的价格而讨价还价。中国人有时会给他们的神明上贡，但有时也会把他们视为稀有商品的官方特许经营权的持有者，向出价最高者出售。就像台湾最早修成的铁路上的一名乘客一样，发愿者会试图以尽可能少的钱去换得自己想要的东西，并以首付款达成交易，但只有当她得到承诺的东西时才会付清所有款项。武雅士的神／政治权威的平行观念还在研究中得到扩展，它强调与更高阶级的关系中固有的双重经济可能性。
那么鬼是什么情况呢？有时人们会向鬼施舍食品、衣物，并出于怜悯之心给他们几个零花钱。然而，鬼通常的形象是报复心重又贪得无厌的，而非可怜无助的。武雅士指出，“他们中的一些较强者就像很多土匪一样，在乡间游荡”。人们需要向他们提供祭品，“这样他们就会走开，不再纠缠你”。他们就像乞丐一样，“但是这种乞丐的乞讨并不是真的乞讨，而是一种威胁”。（武雅士，1974b：170、171）鬼经营着一种勒索保护费的生意。他们的要求没有商量的余地；你给予他们，却得不到任何回报，但是如果你不给他们，你肯定会惹上麻烦。
武雅士令人信服地指出，作为陌生人，鬼与潜伏在亲属关系安全圈子之外的“他者”原型融合在了一起。但是狡猾的鬼还不止于此。人们虽然强调他们被轻视的地位，但是还是要参与到和他们的交易之中，这种交易看起来更像是贡赋关系，而非买卖关系。他们的身份很暧昧，因为一个人的祖先对另一个人来说可能就是鬼。而且，很奇怪的是，给他们烧的“纸钱”（spirit money）——福金（hok kim）与刈金（gua kim）——竟然和供奉给土地公及玉帝（Tian Gong）的文书和士兵一模一样,而玉皇大帝是众神之首。（武雅士，1974b：173—174、180）
让我们从鬼的身份的（这些独特性当中的）最后一个独特性说起。如武雅士所说（我自己的经历也证实），在大众观念中，“现代的警察、传统的衙役，以及强盗、乞丐，和鬼都属于同一类别。‘你必须得给他们点东西，只有这样他们才会走开，不再捣乱’”（武雅士，1974b：179）。在与诸鬼一样的福金和刈金的接受者中，只有土地公是善良的，是说他有德行吗？完全不是，武雅士说土地公“就像穿着制服的警察。他只能向城隍这样的低级神打报告”。土地公有两个功能，“维持［鬼］的治安”和“监视他所负责的人的事务，记录他们的活动，并定期向上级汇报”。（武雅士，1974b：139、134）
将土地公与那些人们普遍害怕并鄙视的鬼神混在一起是违反直觉的。从画像上看，他是一个和蔼可亲、慈眉善目的“父母官”典范，而且土地庙里经常刻着这样的字：福德正神（Fortunate，Virtuous，Upright God）——即使按照中国大众的标准，这也是一个过度恭维的玩笑。我从来没有听过一句对土地公不敬的话；然而武雅士说得很对，这个在天上的等级制度中级别最低的人是一个警察，是一个不好惹却偏爱管闲事的官员，或者说，他是一个特务。灶神（Cao Shen）也是如此，作为炉灶神，他是藏身于每家每户的神界密探：他会在农历新年结束时报告家庭的不轨行为，因此在他走之前必须用美食封住他的嘴巴。灶神生前穷途潦倒，倒霉透顶，甚至不得不卖掉自己的妻子。他是在自杀结束自己的贫困生活之后，才谋到了这份让人不愉快的小差事。（艾伯华，1965a：194—195）众所周知，自杀的人会变成可怕的鬼。
然而，人们永远不会称土地公为鬼。将和蔼可亲、畏畏缩缩的土地公老爷爷（或者玉帝本人）想象成土匪是危险的，不可能的，也许是不可想象的。是什么带给他来自社区的支持，以及超凡的能力来摆脱污秽？有两种可能，这两种可能暗示了他们的自我取向，而且并不互相排斥。向危险的鬼魂致敬的最佳方式之一是住房。建造一个神龛来庇护鬼神，可以将其定位在特定的空间中，从而将其固定下来，就像祖先被固定在作为其“席位”的祖先牌位上一样。当超自然生物离开他们的庇护所时，就像在年节游行时一样，必须采取严肃的、仪式性的预防措施，以保护人们免受他们潜在的愤怒的袭扰。台北人指出，警察也一样：如果他们待在办公室，你可以时不时地去报告事情，或者邀请他们参加宴会。只要他们待在办公室里，这种关系就仍然可以维持，人们就有一定的方法控制他们。至于鬼神，一个老庙的修建者告诉我：“我们要把寺庙建造得很漂亮，这样神灵才会很乐意待在这里。”
土地公，类似一个衙役，可以说是闻名遐迩。实际上，当人们为他建造衙门的时候，他就从一个到处游走、招人讨厌的恶霸，变成了一个受人尊敬的官员。毕竟，他是典型的地方神。在被精心安排的礼仪规范及隐蔽的建筑捆绑住之后，他被自己的下属推到了骑虎难下的处境。正如在中国人的生活中经常发生的那样，这种尊重与控制的形式被如此巧妙地操纵，使那些理论上需要被控制的人获得了某些控制权。（葛希芝\[Hill Gates Rohsenow\]，1973：167—169；芮马丁，1981）
虽然仪式细节赋予了土地公类似警察那样的具有威胁性的职位，但为什么他没有被明显地描述成一个鬼？在此我将提供第二个更具普遍性的解释。人们受到了如同祖先一样的限制，同样的限制会使一个人很难承认她的母亲可能是别人的“鬼魂”。在此可比对武雅士的报道人之一所说的有关祖先的话：“土地公怎么可能是一个鬼？他是神的护卫，他可以帮助你。而鬼会让你生病，给你带来麻烦。”土地公为官府效劳。显然，他做的是好事，读一下为他题写的碑文你便可知晓。
即使是鬼也不愿被称为鬼，武雅士的报道人说：“如果你称他们为鬼，他们会生气。称呼一个鬼为‘鬼’就如同称呼一个乞丐为‘乞丐’一样，会惹人生气。”（武雅士，1974b：171）然而这并不意味着他们不是鬼，因为鬼（gui）是一个难以界定的类别。一些鬼同时也是其他人的祖先——神（shen）。神（shen）既意味着“神”（god）也意味着“祖先”。鬼有时候也可以是神。武雅士指出，有时，鬼与神一样被用“三种”全肉祭品供奉着。它们都要求像贡品一样的祭品，并以惩罚或收回“庇护”相威胁，没有商量余地。然而，这样说将会很危险，因为即使是与层级关系无关的小过失，也会被很郑重地载入民间传说中。（武雅士，1974b：178，145）
神是（像）祖先，官吏就是（像）贪婪的匪盗。天界及凡间的权贵，会扣押物品作为对其保护承诺的回报，尽管真正的保护必须在另一种交易中单独购买。鬼不仅代表流氓无产阶级，还代表玉皇（the Lord of Heaven），或者至少是玉皇的忠实跟班。1924年，爱诗客写道，城隍是和衙门里的地方官相似的城市神，在民众为纪念他而举行的游行活动中被塑造为一个怪诞的鬼魅形象。安徽安庆的城隍也是如此。（施赖奥克［Shryock］，1931）对于这位神，人们所强调的既有其担任冥界地方官的正直为人的一面，也有与其职守相关的低级趣味的一面。即使是作为慈悲化身的观世音菩萨，在普救仪式上也是以凶猛、青面獠牙的大士（Ta Shih Yeh）形象出现的。观世音（见桑高仁，1987：139—140、154—156）有时还与阴间地狱的主神阎王（Yama）合二为一。最仁慈的神也有威胁性的一面。
普通大众的宗教仪式性习俗告诉我们（及他们自己）有关神、鬼、祖先的哪些讯息？这些讯息能否被清晰地表达？无论是否清楚地表达出来（我认为台湾人表达的信仰确实表述了这一点），民间视角中的“阴间”，“就像是”我们生活于其中的现实世界，它明确地界定了“阴阳”之间类似经济交易的性质以及参与其中的社会人的分类。我认为，这些都揭示了中国平民对其社会世界的看法，它远没有欧大年（Daniel Overmyer）及其他许多人想象的那么积极。他认为，义学、乡约和大众宗教小册子“使原本精英的价值观渗入到大众意识中。所有这些因素都导致了人们的文化统一感的增强，尽管社会差异被认为是自然规律的一部分”。（欧大年，1984：2—3）我对民间习俗的解读，与此大相径庭。
与这些民间习俗不同，由衙门执行的官方仪式让人与神进行纯粹的贡赋交换，交换的原始形式是可用物品。神在国家庆典上受到崇拜，其所接收的“牺牲”通常以完整的形式呈现，比如，整头牛或整只羊，或者整匹的丝绸。在这些精心筹备的仪式中，没有讨价还价的迹象，而只是不断强调人类参与者顺从于神灵的期望，不断强调参与者的“纯洁”和“谦卑”；（齐托［Zito］，1987：351）在此，互惠的需求是不存在的。老百姓与鬼神之间的大多数互动乃是小资本主义者的讨价还价。人们不觉得这是腐败现象。我认为，这可能是因为面对神/鬼的统治者/强盗般的要求贡品的能力，当人们的供奉得到回报时，他们会觉得这种交换似乎是道德的。
