本书是著名历史学者李孝悌的社会文化史代表作，揭示明清以来文化、城市与思想的多个面向，展现隐藏在城市深处和历史尘埃里的生活真相。

全书内容横跨五百多年的历史，从明代洪武年开始延续到“五四”白话文运动，涉及城市社会、思想启蒙与文化等多个议题，为了解明清以来的近代中国，提供了有趣的细节。作者运用社会史、文化史研究的新视野，立足于御制文集、经世文编、戏曲民歌等材料，通过“志怪笔记”“历史掌故”“城市风貌”等主题，呈现了帝王、士人、知识分子以及下层群众的众生相，构建了一个活色生香的近代化世界。

李孝悌，美国哈佛大学博士。现为复旦大学文史研究院学术委员，台湾“中央大学”历史研究所讲座教授。研究方向为中国近代史，明清社会文化史、城市史及思想史。主要著作有《清末的下层社会启蒙运动 1901—1911》《恋恋红尘》《昨日到城市》《晚明泉州的士大夫》。

导论 社会史、文化史研究新视野 １

西方视野与中国观点 １

从乡村到城市 18

第一章 天道与治道：明太祖统治意理中的神怪色彩 31

一、问题与资料 31

二、意理篇 37

三、典章制度篇 42

四、垂训后世 53

五、洪武的神秘经验 59

结论 82

第二章 明清的统治阶层与宗教：正统与异端之辨 87

一、明清的宗教论述 87

二、罢释道 91

三、遵古礼 95

结论 111

第三章 顾起元的南京记忆 113

前言 113

历史传承 119

小结 137

第四章 《白下琐言》：19世纪的南京记事 138

一、历史视野下的《白下琐言》138

二、家世背景 142

三、甘熙叙事下的传奇与魑魅魍魉 152

四、《白下琐言》与方志 164

五、回顾《客座赘语》172

六、时代的变迁 174

第五章 清中叶以降开封演剧活动 177

一、明清开封 177

二、乾隆以降梆子戏的发展概要 183

三、演剧场合 188

四、俚俗的民众戏曲 204

结语 210

第六章 建立新事业：晚清的百科全书家 212

一、一个新的知识类型 212

二、百科全书家的身份 217

结论 266

第七章 胡适与白话文运动的再评估：从清末的白话文谈起 276

前言 276

一、清末白话文的发展 278

二、重新看胡适在中国近代白话运动史上的地位 301

学术潮流与范式转变：文化史的新视野

和原来的繁体字版相比，《琐言赘语：明清以来的文化、城市与启蒙》一书比较大的更动，是将全书的章节作了一番调整，让全书读起来更有层次感。首先，我们将理论相关的两篇文章，提到导论的部分，探讨社会史和文化史带来的诸多影响。其次，我们将四篇与城市文化有关的文章，从上到下，从国家、统治阶层到个人，依序论述，让我们对明清文化中的重要面相——志怪——从国家的统治意理、统治阶层的论辩和个别士大夫的地方视野，有了更复杂而细致的了解。合而观之，这三个层次的实践、论辩和记述，将明清城市文化编织成一份厚实的文本，让后来的研究者可以细细演绎、诠释。

经过第五章开封戏曲的缓冲，全书的后半部分探讨本书的另一个主要论题——晚清、民初的启蒙与白话运动。和第二章明清统治阶层对神怪课题的复杂态度相比，新时代的知识分子，可以说是完全站在它的对立面，毫不犹豫地对怪力乱神等宗教迷信严厉批判。在主流论述中，科学就此取代了宗教。

广西师范大学出版社社科分社编辑将原来放在附录的两篇社会史和文化史的文章，提到导论的部分。照我自己的推估，大概是大陆学术界对研究理论的相关课题，仍然有浓厚的兴趣。有人嘲笑美国的中国研究，就像法国时装界一样，每五年换一个潮流。这番言论虽带有极大的不满，甚至鄙视的成分，但也不是毫无道理。从社会史、文化史、妇女史、后殖民到今天席卷天下的全球史，变易频繁，让人目不暇给。前几年，我去美国担任一个基金会的审查委员，在历史项目中，四十几件申请案，几乎没有一件不和全球史扯上关系，看得我瞠目结舌，真正体认到什么是洪流滔滔而至，席卷天下。每一个新的研究典范和研究视野，固然都开拓了新的研究领域，但即使像全球史这么强势的潮流，也不能让过去的典范灰飞烟灭。

事实上，从我这几年有限的阅读经验来看，一些出色的研究，常常结合几个典范，编织成更厚实的文本。以本书中提到的《叫魂》而言，孔飞力( Philip Kuhn )教授运用了中国第一历史档案馆珍藏的相关档案，重建了一个乾隆眼中，以江南群众运动为主的政治运动，该运动目的在推翻清朝统治。 叫魂的基础——石匠割人发辫，将其置于兴建中的屋梁或桥头,就可以召唤这些人的灵魂，危害屋主或桥上的行人；甚至将纸人、纸马赋予生命，使其成为供人驱使的千军万马——这在一般民众的心目中，几乎已是一项常识，也和侵入的陌生人一样，构成民众极大的恐惧。这种恐惧和下面提到的悲伤、哀痛等缥缈的情绪，和民间信仰一样，都是文化史的最佳题材。孔飞力结合了社会史、文化史、制度史，乃至思想史，写下了一本典范性的杰作。

孔飞力的学生卜正民( Timothy Brook )著述不断，但其文化史研究的基调和孔飞力的社会史取向，有很大的不同。从1998年出版的 The confusions of Pleasure:Commerce and Culture in Ming China，他已尝试将文化史和其他领域相结合。我们拿这本书的书名和孔飞力第一本成名作中的“社会结构”稍作比较，就可看出时代的转变。卜正民结合了晚明商品经济的蓬勃发展和纷至沓来的海外贸易，重新评价了商人在地方社会中的角色。张仲礼在《中国绅士》这本经典著作中，用“士绅社会”的概念，改写了我们对中国地方社会的理解。但士绅的功能，在卜正民的描述中，几乎大部分被商人的功能取代。作者在本书中处理的其他主题，如印刷业的发达和各式印刷品的普及，旅行、书信、时尚(包括服饰的时尚)，以及商业与鉴赏力的关系，充分展现了他在文化史上的造诣。

卜正民在2008年出版的Vermeer’s Hat:The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World ，书名已经明白地告诉了读者， 这是一本完全符合时代潮流的全球史论著。这本书的精彩之处，是以荷兰台夫特画家维梅尔的几幅知名画作揭开这个全球贸易序幕。卜正民选择的七幅画作，除了作品中呈现了中国物品，更重要的是，隐藏了一些遥指更雄浑的历史力量的线索，“检视这些画中的每样东西，从中将看到十七世纪台夫特的复杂过去。而如果有一个主题曲折贯穿那复杂的过去，那就是台夫特并不孤立。它存在于一个触角往外延伸到全球各地的世界中”。

这个与世界各地的联系，简单来说，就是和中国与东南亚的贸易。根据估计，在1595 到 1795 这两百年间，有将近百万人从荷兰走海路前往亚洲，其中大部分是宁可在东印度公司觅得工作，即使死在旅途中也在所不惜，也不愿待在拥挤的家乡，靠有限的祖产过活的年轻男子。他们希望到外地打拼，改善生活，而亚洲就代表他们的希望。

荷兰人启动的十七世纪全球贸易，不经意地将烟草带到中国 ( 从中国东南沿海到北京，香烟很快成为全国上下的新嗜好)。更重要的影响则是卜正民的研究所提示我们的：从维梅尔的画作《军官与面带笑容的女子》中，我们看到怀有身孕的卡塔莉娜( 维梅尔的妻子) ，正拿着一个秤，专注地称着银币。由此，卜正民引发出推动晚明商品经济快速发展的最重要的媒介——白银。

日本固然是十七世纪白银生产的大国，但全球最大的银矿生产地，是在西班牙掌控下的秘鲁境内的玻利维亚。更具体地说，是产量高居世界之冠的矿城波托西。白银的大量输入，对亟需货币供给的中国，不啻天降的礼物。为了购买中国和亚洲其他地区的货物，欧洲不断地输入白银，对中国商品经济的发展和十七世纪的全球经济，都厥功至伟。

除了各个次领域或不同研究取径的结合，也有像梅尔清( Tobie Meyer-Fong) 教授那样，从文化史的角度出发，对明清史作出别有创见的研究的。 梅尔清从 2007 到 2018 年担任美国最重要的明清史研究期刊《清史问题》( Late Imperial China )的主编，清楚地掌握新出版的著作和研究潮流，她自己则一贯采用文化史的视角，对明清之际的历史和太平天国运动作出与众不同的描述和解析。在她的第一本专著 Building Culture in Early Qing Yangzhou 中，她透过红桥的修建和清初国子监祭酒王士禛 1662 及 1664 年的红桥修禊活动，来说明清初扬州的重建和对晚明江南文化的联系与认同。

在其他章节中，她同样利用文选楼和平山堂的重建及相关的文学活动，来强化文化延续和文化认同的主题。换言之，透过旅游景点的建构和文人的相关活动，清初的精英阶层得以克服明清易代所造成的文化断裂。这种断裂因为“ 扬州十日” 所造成的扬州几十年历史叙事的消失而显得特别严重。精英阶层的文化认同以及对晚明江南文化的再现，也就像冒襄在如皋水绘园中延续明末江南文化一样，显得特别重要。文化在此超越了政治，弥补了历史的重大罅隙。

在 2013年出版的What Remains:Coming to Terms with Civil War in 19th Century China 中，梅尔清基本上还是采用了文化史的视野，对太平天国这场运动，作了和前此汗牛充栋的太平天国史研究迥然有别的描述在这场动乱中，我们惊讶地发现，个人的死亡和痛苦几乎没有被好好处理过。梅尔清对暴力、身体、恐惧、个人丧亲的剧痛等文化史的课题，作了全面的描述。作者特别提到她在大致写完 Building Culture in Early Qing Yangzhou 的时候，突然意识到自己漏掉了1874 年版的《扬州府志》。在美国国会图书馆读完了这套方志后，她不但改写了前书的结尾，并且经由一连串全新的问题意识，开启了这本太平天国的研究。“这本方志描绘了因为回嘴而遭剐、刺、劈、烧，或砍的死节者，以及自沉、上吊、自焚、绝食或服毒的死节者。 每个故事皆以死亡发生的那一刻为中心，捕捉与太平军对抗的关键举动。”全书可以说环绕着这个基本的陈述而展开。

除了前述对西方社会史，特别是文化史研究趋向的补充，在这个版本中，我也对《白下琐言》一文中那些有关魑魅魍魉的神怪部分作了补充，让全文的脉络更为清晰。接下来，我们就可以安心地经由志怪、戏曲、报刊，进入一个完全不同的近代化世界。

李孝悌

2024 年1 月26 日

选自李孝悌《琐言赘语：明清以来的文化、城市与启蒙》，广西师范大学出版社2024年4月出版

这是一本故事感很强，跨度很广，读起来如同在看万花筒的社会文化史佳作。一开始，便被那些流窜于庙堂与江湖的神奇鬼怪吊足了胃口，而随着阅读的深入，发现已经置身于一个活色生香的近代世界！

本书的书名取自书中所讨论的《白下琐言》的“琐言”和《客座赘语》的“赘语”，“能以祸福轮回之空谈，警劝于人，可以化导愚昧”，这是琐言赘语的意义。

文如其名，本书研究的对象多是在正统历史中被认为是荒诞不经、无足轻重的边缘事物，如崇祀、祷告鬼神、占卜算卦、叫魂祝由，它们被看作是见不得光的魑魅魍魉，只能寄生于无人问津的柴门小巷。事实真是如此吗？从明太祖将超自然力量纳入到自己的统治从而提升治理的合理性和持久度，再到举子依靠关帝灵签获得考取功名的心理支持，再到士人批判妇人不能参加龙王祈雨的习俗来表达对妇女的同情……我们看到了这些琐碎、边缘、下层的巨大潜能，情难自已地进入了“什么是文化史”“什么是城市”的深沉思索。

社会史、文化史研究的新视野贯穿本书始终，每一章节都可以看作是新文化史理念的具体实践。导论部分包括作者对过去几十年美国和中国研究的简单评述，从“西方与中国”“乡村与城市”两组对比出发，清晰地梳理了社会史、文化史的研究转向和发展进路，是非常优秀的研究综述范本。相信读者阅读后，会对新文化史的研究范围、研究方法、范式创新有更为全面、深刻的了解。当我们跟随着文本把眼光向下、向琐碎去凝视的时候，反而更能理解什么是中心和不可切割的历史整体，也更能看到那些情感满溢的芸芸众生，这或许就是新文化史研究的魅力所在。

本篇深入探讨了明朝开国皇帝朱元璋的统治哲学、天人感应思想以及对鬼神的态度和崇祀行为。文章通过分析朱元璋的御制文《心法九章》中的《甘露论》和《鬼神有无论》等文献，揭示了明太祖如何将天道与治国之道相结合，以及他对超自然领域的深刻理解和实践。文中所引用的文本不仅讲述了有趣好玩的故事，还揭示了统治者思想行为背后的深层次原因，给出了不同于现在许多人对崇祀行为的认知和理解。

——编者按

明太祖的统治意理

明太祖朱元璋对整个明帝国的影响，不仅见于对世俗政治秩序的规划与维系，也同样表现在他的天道思想和神明崇祀上。在他的御制文（心法九章）中，有两篇文章——《甘露论》和《鬼神有无论》——系统地揭示出他的天人感应思想和宗教观，为我们理解他在超自然领域中的各种言行措施，提供了最好的理论背景，值得详加描述。

《甘露论》作于洪武八年。这一年的十一月十八日，太祖在圜丘祭祀上帝。在检查坛场的道路时，太祖从一棵松树下走过，忽然看见松枝上挂满了像明珠一样的露水。本来他以为是晨露未消，但随即了解到：“此必天垂甘露矣。”“采而啖之，入口甘如饴糖。诚然天恩下坠，未审祯兆何因而何人矣!”太祖因召随行诸臣，审问缘故。好不容易等到逢迎的机会，儒臣们纷纷赋诗歌咏。但“生年不满百，常怀千岁忧” 的洪武皇帝，对臣下缺乏忧患意识感到不满。他马上想到“近日以来，鸡鸣半夜，乖逆之气不数日见”。种种异象，皆“上帝之所恶，惟恐不答。 心惊昼夜，如履薄冰，岂敢以甘露之降祯祥以为必然者也”。他还举了几个例子来说明为什么不敢以祯祥为必然：虽然舜因为得凤凰来仪而天下安，孔子却获麟而绝笔；元末天下将亡，却见河水清，正至年间还降下甘露。

前面提到，天人感应的理论基本上认为天道和人事两个领域彼此对应，自然的灾祥皆有一定的人事与之对应。但对明太祖来说，天道其实并不容易测度：“静思祯祥妖孽，可不令人日夜忧惶？所以忧惶者，正为鬼神之机，人莫可测。”为了趋吉避凶，太祖得出一个重要的结论，即宁愿相信恶兆的警告，而不轻易接受祯祥的麻痹：“若以祯而非我之兆，或福渐臻；若以妖之为害，必逼其身，肯日新其已，其祸消矣！前代忠君硕士，若有妖魅之作，必致君宵衣旰食，以回天意；若见祯祥之见，急奏恐兆他人，非天恩于己也。 特以警省，务在四海咸安。”

洪武的这段结论，让我们清楚地看出天道如何与治道结合在一起。在下面的叙述中，我们也会看到他如何不断要求百官奏报灾异而不要锦上添花地歌颂祥瑞。 作为一个身经百战、创业垂统的旷世雄主，太祖在取法天道、礼事神明上表现出的戒慎恐惧，令人印象深刻。在这个敬神事天的恭谨形象之后，我们看到的，实际是一个对帝国的安危、政事的良窳、天命的维系和人民的福祉念兹在兹，须臾不敢忘的踏在土地上的统治者。

如果祯祥妖孽都不能获得正确无误的解读，那么鬼神更是幽渺不可测了。但洪武不同意儒臣不信鬼神的看法。他不但相信鬼神确实存在，还从人事出发，建立了一套独特有效的鬼神观。

事情的缘起是，有臣下上奏：“野有暮持火者数百，候之倏然而灭。”又听说井里有人汲水，但“验之无迹，俄而呻吟于风雨，间日悲号于星月。有时似人，白昼诚有”。有人投石头下去试探，人形忽现忽隐。出现时像人形，隐藏时则“寂然杳然”。这个奇怪的物体有时祟人以祸，有时又佑人以福，一般人都认为是鬼神。

皇帝看到奏折，询问左右。左右用理学家气之升降、聚散加以解释，洪武不满意地批评道：“尔所言者，将及性理而未为是，乃知肤耳。其鬼神之事，未尝无，甚显而甚寂，所以古之哲王立祀典者，以其有之而如是。”洪武认为左右用理学家气之升降聚散来解释鬼神，是一种肤浅的看法。古代圣王立祀典祭拜鬼神，就说明鬼神确实存在，只不过有的现形，有的隐身。对于现身、隐形的缘故，洪武也有一番说辞，认为和人是否得其死、得其时有关。 “壮而夭”和“屈而灭”都是不得其死，这些人“因人事而未尽，故显”；得其死而人事尽者，则隐。

接下来，洪武从人事的角度，对鬼神的出现作了详尽的阐释。在上古尧舜之时，人民生有家、死有墓，野无鏖战，所以没有游鬼。但汉以后，野有遗恨：

自秦汉以来，兵戈相侵，君臣矛盾。 日争月夺，杀人蔽野。鳏寡孤独于世，致有生者死者，各无所依。生无所依者，惟仰君而已。死无所依，惟冤是恨。 以至于今，死者既多，故有隐而有现。

对这个从人事失序的角度阐明鬼神出没的论点，文章结尾又作了一次扼要的叙述：

卿云无鬼神，将无畏于天地，不血食于祖宗，是何人哉？今鬼神忽显忽寂，所在某人见之，非福即祸，将不远矣！其于千态万状，呻吟悲号，可不信有之哉？

太祖的意思，其实蕴含在字里行间：如果不相信鬼神能施加祸福，人民很可能就不会畏天法祖，人间秩序的维持也将受到威胁。将鬼神和人事等量齐观的主张，在洪武的言论中不断出现。洪武二年正月，他告诉中书和礼官说：“明有礼乐，幽有鬼神。”在某些场合，两者的联系更紧密。洪武二十年正月，皇帝下诏修阙里孔子庙宇。在表彰了孔子阐述先王之道的功绩后，他进一步说明修建阙里的目的：“而阙里又启圣降神之地，庙宇废而不修，将何以妥神灵。”从文意判断，此处的神灵不管指的是孔子还是其他神明，其意涵已不是简单的圣贤崇祀，而有了宗教的内容。人事、治道的重要源头，和幽明的鬼神，在洪武的诠释下，有了不同寻常的接轨。

不语怪力乱神的孔子的圣殿可以成为降神之地，更古远的三代圣王，自然也可和神明同日而语。嘉靖十四年（1535）八月，皇帝认为“西海水神，祭于道侧，非礼”，因此命大学士费宏在北闸口设祠祭之。费宏称赞皇帝“无时不敬，与尧舜同”，皇帝谦虚了一下后说：“但敬者，圣学始终之要。”靠着“敬”字，祀神和圣学、尧舜都有了关系。

除了和圣贤交通，鬼神也和更切身的政事发生关系。洪武元年十月，太祖打算举行籍田礼，为了强调这次仪式的重要，他举了几个理由：“欲财用之不竭、国家之常裕、鬼神之常享，必也务农乎。”作为俗世生活基础的耕种，其目的不仅是国家、财用，还包括让鬼神常享。 太祖对幽明世界主宰的重视，不言而喻。

鬼神由于和人事、治道有密切的纠葛，而且对后者产生重大的影响，必须得到恭谨的对待。 洪武元年正月大祀南郊之前，皇帝特别对百官进行了一次精神讲话：

人以一心，对越上帝。毫发不诚，怠心必乘其机；瞬息不敬，私欲必投其隙。夫动天地、感鬼神，惟诚与敬耳！人莫不以天之高远，鬼神幽隐，而有忽心。 然天虽高，所监甚迩；鬼神虽隐，所临则显。能知天人之理不二，则吾心之诚敬，自不容于少忽矣！

诚、敬是理学家修身的基本功夫，太祖却将之转化成动天地、感鬼神的不二法门。相应地，诚敬不足，也将带来可怕的后果：“见前代帝王，当祭祀时，诚敬或有未至，必致非常妖孽，天命亦随而改。”每想到这一点，他就“心中惕然”。

为了表达对神明的崇敬，洪武二年三月，皇帝命令翰林学士朱升等撰写了一篇斋戒文。 在文章中，他一再强调祭祀天地、社稷、宗庙、山川等天地百神的目的，是替天下生灵祈福，是“祷祈福祉，以佑民生”，而不敢为自己求取恩惠。接着，他说明斋戒的目的，是要表达诚意，而“诚之至与不至，神之格与不格，皆系于此”。为了期盼神明降临，他自己每次斋戒时，“不敢有一毫懈怠”。原来斋戒的时间是大祀七天，中祀五日，太祖怕时间太长，人心容易倦怠，所以改成祭前三天斋戒：“务致专精，庶几可以感格神明矣！”

选自李孝悌《琐言赘语：明清以来的文化、城市与启蒙》，广西师范大学出版社2024年4月出版