本雅明的《神学-政治学残篇》是生命神学现代性的真正开始。这个片断文本包含着解构现代神学政治的所有思想种子。本雅明对弥赛亚王国与世俗秩序的绝对区分，使得神学化的政治与政治化的神学都变得不再可能，都变得“无用”了。

从《神学-政治学残篇》开始，本书踏上了“无用之思”的旅程，这事关现代性的生命疗愈与救赎。

本书探讨的问题是现代哲学如何面对现代性危机。所谓“现代性危机”是对资本主义时代总体异化现象的一种描述，既包括现实世界的动荡与苦难，也意指现代世界“祛魅”以来，艺术“灵晕”的消失和人性上的“无家可归”状态。这种状态在20世纪两次世界大战之间表现得特别明显，身处这一时代的本雅明留下的哲学手稿《神学-政治学残篇》就是面对时代危机的深刻回应。本书以此《残篇》为切入点，解析本雅明思想中对政治神学和暴力的批判，特别揭示了其“自然性”思想与庄子“无用之思”的相通之处，并以此线索连通了中后期海德格尔的反思与德里达的解构哲学，进而追问当代哲学重新开始的条件，在层层递进的对话中，探寻思想的出路和余地。

夏可君，哲学家，评论家与策展人。武汉大学哲学博士，曾留学于德国弗莱堡大学与法国斯特拉斯堡大学，现为中国人民大学文学院教授。著述十余部，从“无用”出发，撰有《虚薄：杜尚与庄子》《庖丁解牛》《一个等待与无用的民族：庄子与海德格尔的第二次转向》《无用的文学：卡夫卡与中国》，以及英文著作Chinese?Philosophy?and?Contemporary?Aesthetics,?Unthought of?Empty。 夏可君尝试让“无用”“虚化”以及“余让”等中国范畴，生成为当代世界哲学的核心概念。

序言　打开本雅明《神学-政治学残篇》的七封印

0.1 绝对差异：上帝之国与世俗历史

0.2 心感：逆转的张力与整体性复原

0.3 虚无或无用：救赎之道

楔子　种子或灵丹：生命宇宙技术

一　本雅明的无用教义：弥赛亚性与自然性的双重还原

1.1 未完成的教义论纲

1.2 弥赛亚的还原

1.3 沉默自然的还原

二　歌德的诗性源现象：自然的弥赛亚化

2.1 绝对的文学与自然的幻象

2.2 纯然生命还原为自然化的生命

2.3 泪水的面纱与救赎的密码

三　卡夫卡写作的道家化：弥赛亚的自然化

3.1 诡异之道：“认认真真做某事同时又空无所成”

3.2 三重解释学：本雅明与卡夫卡写作的中国动机

3.3 不可摧毁之物：布莱希特与道家式的友善

四　模仿的神学：无意记忆与现代性的救赎

4.1 艺术作品：在相似与游戏之间

4.2 主体化的无意识与客体化的铭刻

4.3 整体性修复的胚胎：自然化的第三记忆

五　变小且消失于图像的“小门”：弥赛亚进入世界的中国式想象

5.1 布洛赫：弥赛亚来临的中国小门

5.2 阿多诺：世界的内在化

5.3 布伯的《聊斋志异》与佛教式“间薄”面纱

5.4 从变小到消失：姿态的纠正

5.5 童年之门：中国的瓷器图案

六　本雅明的追忆：做一个庄子式的蝴蝶梦？

6.1 凯卢瓦的“石头梦”：自然自身的书写

6.2 本雅明的“蝴蝶梦”：感性的相似性与非感性相似性的

感通

6.3“中国哲学之梦”的思想实验：“第五维度”之为“虚托邦”

楔子　天空、大地与海洋的战争

七　弥赛亚式的判教论：弥赛亚自然化的节奏

7.1 以无用为条件

7.2 弥赛亚式的判教论

7.3 时间的世界政治

楔子　上升与下降的同时性

八　海德格尔的“第二次转向”：发现无用与集让的民族

8.1 迟到的中国思想

8.2 从“另一个开端”走向“第二次转向”

8.3 本己与陌异的悖论关系

8.4 为何海德格尔的第二次转向被遮蔽了？

8.5 从存有的终末论到庸用的差异论

8.6 从争夺走向让予

8.7 无用的民族：三重“集让”

九　回缩与虚位：与德里达、肖勒姆和庄子一道走向“余让”

9.1 守护圣名的缺失：上帝的缺位

9.2 廓纳（khora）：到来的虚位

9.3 余让：虚托邦的敞开

9.4 中国式禅让：至高主权的让与

9.5 庄子的余让：神学政治批判的尝试

9.6 进入廓纳：余让的培育

十　“诡异”：从海德格尔的“差异”到德里达的“延异”及其

超越

10.1 存在论差异：早期海德格尔

10.2 踪迹的延异论：德里达的间隔

10.3 双重约束：可能性与不可能性互为条件

10.4 绝境的模态：哪里有余地

10.5“诡异”：有用与无用的庸用论

参考文献

关键词

序言摘录

首先需要交代的是，“弥赛亚性”或“弥赛亚精神”包括两个方面：一方面，它指来自犹太教的“受膏者”，尤其以大卫王为原型的君王形象，后来则演变为君王、祭司和先知三个形象，比如摩西与以利亚就成为弥赛亚的原型，并且与末世论的救赎和灾难的突变等末世事件相关；另一方面，它也指一种普遍历史文化记忆中的拯救精神，尤其是对绝对正义的广泛诉求，如德里达所说的没有弥赛亚主义的“弥赛亚性”，没有哪一个民族没有对绝对正义的诉求，“即便世界毁灭，也要让正义实现”。康德的《论永久和平》已经隐含了弥赛亚精神。

因此，在《残篇》的开头，“Erst”（“只有”或者“首先”）这个德语词的双关含义，是为了肯定弥赛亚自身的重要性——弥赛亚永远是首要的条件！因为弥赛亚的主权关涉历史命运的三个词——解救、 完成、 创造——也首先仅仅属于弥赛亚自己。

如此，三个词都得到了新的理解：“解救”需要悔改与宽恕，与整个神学传统相关，但必定会得到新的解释，那就是生命的救治，是生命灵根种子的觉醒与解救，甚至解脱；“完成”乃是当时的生命哲学（无论是新康德主义，还是生存哲学）的生命实现，就连海德格尔在这个时期也开始思考生命的自身实现与信仰的关系（面对保罗神学与奥古斯丁）， 这是个体生命渐进修养的过程；“创造”本来是上帝的行为，是一个新天地的创造，但现在则指向个体艺术家的创作活动，尤其是审美生存风格的塑造。

这三个词及其排列顺序，并不遵循基督教正统神学的序列与逻辑。文本在书写展开中，多次重复“因此”（Darum）这个词，保持了其论证的严密性，以及语气的迫切感。

阅读这个《残篇》，就是破解这个文本的密码：弥赛亚自身如何再次化身或再次显现？换言之，一个新的弥赛亚形象或者世界的正义状态如何显现，而且还不能采取宗教革命的方式，不用神学政治的任何方式，这如何可能？

这会是什么样的弥赛亚形象？这个弥赛亚形象具体化为上帝之国与世俗秩序之间的绝对差异关系。在本雅明看来， 世俗秩序必然衰败，人类历史追求幸福的目的并不趋向于救赎，而是一直处于下降之中，这与当时斯宾格勒所写的《西方的没落》息息相关，甚至构成了基本的生命形态学处境。这是以往的研究者从未注意到的。 弥赛亚与世界并不相关、 与历史的目的根本不相干。因此，“神学”与“政治”没有任何关联性，二者之间有着绝对差异，如同后期海德格尔思考的存在论差异：存在本身与存在者不相干，或者存在本身就并不存在，存在者并不追问其存在本身，而只是处于下降的沉沦状态。

就弥赛亚而言，怎么做都不可以；就世俗世界而言，怎么做都可以。

这是现代性最困难的悖论：“怎么做都不可以”——因为上帝不再给出命令，任何行动都不具备普遍性了；“怎么做都可以”——但任何获取幸福的手段，永远无法成为普遍的标准。前者导致打着宗教旗号的恐怖主义分子的颠倒错乱，后者导致犬儒主义“一切皆可”的无所谓。

如斯洛特戴克与齐泽克所深刻指出的，这不过是尼采式积极虚无主义与消极虚无主义的相互依赖！看似没有关联，其实正好互为镜像。还有另外一种虚无主义吗？“在虚无主义之外，一无所有。”尼采的论断依然正确？

如果绝对差异的两个世界要发生关联，其关联在哪里呢？这是“没有关联的关联”（或“关而不联”），本雅明必须寻找到那个“并没有关联的关联项”。

现代性当然对这两个秩序有着某种关联或连接，但要么肯定此虚无主义，也即尼采发现的感性化大地的意义，肯定自然的欲望，却可能导向纵欲或者过度消耗，而欲望的解放并没有导致永恒的幸福；要么，幸福的解放只不过是欲望的解放，并走向资本主义商品拜物教，反而加强了虚无主义；要么，这些方式都混杂着，最后仅仅剩下虚假的资本化与技术化的幽灵式弥赛亚主义（如同德里达的思考与解构）。但在本雅明看来，我们不可能逃出世俗世界，这就指向更吊诡的连接：不是从天国外在地进入，而是从世俗现实性进入，深入到泥沼之中。这就是本雅明受到超现实主义影响提出的所谓“世俗启迪”。

如何把弥赛亚与世俗世界的现代性境况关联起来？传统的各种关联方式基本上失效之后，对于本雅明，这个关联的中间项在于——幸福。肯定世俗世界的世俗性，但要做得更彻底，这个彻底性就体现在人类对幸福的不止息追求上，因此，这是幸福的“观念”，而不只是一个想法。这种不止息的欲望，就如同谢林在《世界时代》中所肯定的原初深渊中的涌现力量，甚至是超越神性根据的生命渴求。

一旦深入此深渊，如何可能实现逆转？这就必须在彻底沉沦或下降的世俗世界中发现对立或者逆转的方向。逆转的力量来自哪里呢？它既与人性相关，也与弥赛亚性相关，但它一直没有被西方传统发现——这是“自然”，这个沉落着也永恒消逝着的自然世界。

如果历史化的世俗世界已经彻底世俗化，因为它建立在幸福的观念上，那么幸福的秩序与弥赛亚的关系就成为历史哲学本质性的教义片段。到底何谓世俗历史与上帝之国的关系？既然资本主义的拜物教成了新宗教，如何在资本主义时代建立二者的关系？那就要从这个新宗教的动力出发——这就是幸福！但幸福不仅仅属于资本主义，还是历史的先决条件，甚至是其神秘的条件。

弥赛亚也是神秘的，幸福的神秘与弥赛亚的神秘是什么关系？这可能是卡夫卡一直在思考的问题，可能也是犹太人最彻底面对的问题，因为被放逐散居的犹太人只有进入允诺之地才可能幸福，但在现世的当下生活中如何可能获得幸福呢？这就出现了弥赛亚的形象以及如何显现的问题，即弥赛亚如何与幸福发生关系的问题。

如德里达所言， 一个生命的终结是一个世界的终结，是世界本身的终结。但并没有不死性， 因为一切都会消逝， 尽管此消逝有着永恒性。 消逝的永恒性，让人类、思想着的人类，在觉悟中总是带有不可避免的哀伤，此哀伤之情一旦被赋予诗意，人类就获得了心感。这是宇宙的心感，面对消逝的永恒性，如同中国诗人所言“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同”。人的短暂性与有限性正面对着自然之物的循环性与可再生性。因此，心感的灵魂就必须在消逝中，追随此消逝，却又形成节奏，正是在面对消逝时还捕获宇宙的节律，如同中国艺术赋予消散的烟云以节奏，保持气韵生动与烟云供养，此心感才是诗意的感通，由此形成了某种诗意的神学或诗性的“艺术宗教”（Kunstreligion）。 此艺术宗教的理论，就其现代性而言，对应于从荷尔德林、谢林与黑格尔开始的《德国唯心论最初纲领》的梦想（也许只有海德格尔与本雅明最好地贯彻了此纲领的方向）。中国传统文人美学的“审美代宗教”（或“审美即宗教”），与渐进修养的韧性或精神的心感练习一道，经过现代性转化与跨文化对话，应该有其救赎的普遍性（“只有艺术可以拯救我们”！而非“上帝”？）。而一旦进入现代性的灾变，自然的消逝性与人类的必死性相关，心感更为脆弱与无力，更需要诗意的安慰。无论是本雅明对于灵晕的激活与再发现，还是海德格尔对于荷尔德林诗歌的阐释，都是面对神性的双重缺席，在灾变的停顿时刻，以诗性化的“艺术宗教”来寻求另一种更“微弱”，但也更“细微”（infra-mince）的拯救。

人类无止境地追求幸福，一方面，人类欲望不断增加，甚至人类动物本能被彻底唤醒，享乐成了世俗历史的主要目的，而且历史也肯定此欲望的合法性，这带来了世界从未有过的繁荣；而另一方面，幸福的积极意义在于面对一个无法解决的悖论——越是追求幸福越是导致不幸，追求幸福的人不得不同时经受苦难。

正是对不幸与幸福的感受，激发出个体内心直接的弥赛亚张力，唤醒那内在的唯一之人。一旦此内心被唤醒，而人没有得到幸福，或者感受到不幸，追求幸福的永恒欲望又永远不可能得到满足，这样的幸福追求必然导致苦恼意识，如同黑格尔在《精神现象学》中的分析，最终导致更大的不幸，也必然导致内心的痛苦、沮丧与撕裂——在追求幸福中，人却越来越绝望，这会导致良心发现吗？

弥赛亚与世界的关系，落实在一个脆弱的位置上——心感的位置。此“心”直接的弥赛亚张力是什么？是良心，还是被召唤之心？本雅明在这里没有讨论良心的问题，也没有进入海德格尔式的良心召唤或犹太教的神圣祈祷，这是后面尚待展开的主题。也许“此心”既在也不在这个世界上；此心的跳动及其节奏既属于自身也来自他者。对于内在之人，让 - 吕克·南希有过明确的思考。内在之心是比我自己更内在的内在性与亲密性，但又是外在的切分。此心属于上帝的国度，属于弥赛亚王国。

本雅明这个心感的张力思想可能也是来自布洛赫，后者已经指出“弥赛亚的原初精神位于我们最为内在的深度”，是生命灵魂的不死性，或者就是中国文化所说的心魂与心魄，即上升聚集与下降消散的双重力量。只是本雅明并不认同布洛赫这种来自康德的自我内发性，也不认同从自我深处的黑暗面向外转化的方式。

自我深处的黑暗来自人性的罪恶，即人类的生命或者命运已经处于历史的罪恶之中，如同亚当以来的人类堕落，已经没有了纯粹的生命，但本雅明并不持有这样的原罪观，就如同中国文化也没有这样的原初经验。人类追求幸福，越是追求永恒的幸福，越是不可能获得，就越是彻底地沉落，因此生命力的下降沉沦才是现代人的“原罪”或者说痛苦的根源。沉落下降到何处？沉落到自然之中，被抛之所在——不再是海德格尔所说的生存于世界，而是被抛在更彻底的自然性或者周围世界之中；也非海德格尔与纳粹后来所认同的历史民族的血与土，而是整体消逝着的“自然”，这无用化的自然性！因为人类的欲望从根本上来自人类的自然化生命，来自生命本能的欲求，来自生命本身。这是纯粹的生命，也是本雅明随后要思考的生命体或生灵（creature）。

有限的人只能生死“一次”，自然物却可以永恒地“再生”循环，人性的自然性呢？人性具有双重性，既是瞬间消逝的生命，也是永恒复返的元素性，但是否有着一个奇妙的连接点，可以连接消逝与永恒？其连接点在哪里？这就需要发现“弥赛亚之物”，这就是弥赛亚要发生作用的时刻，也是灵魂的生命逆觉苏醒的时刻。 这样的连接与可再生性， 就是弥赛亚的自然化，或者自然的弥赛亚化，但这个可再生性的连接点，到底是什么呢？个体生命灵魂的脆弱心感与自然的永恒性发生共感的可能性条件，来自弥赛亚的作用，由此生成弥赛亚之物，即生命灵根的种子。

然而，上帝之国与世俗秩序并没有中介，二者之间并没有连接点！这是虚无主义时代信仰的困难之所在：一方面，它既非基督教带来的政治神学的连接——施米特在启蒙的世俗化时代还要恢复它，左派也试图再度利用基督教抵抗资本主义的全球化；另一方面，它也非犹太教自身的不断放逐——成为被迫害的牺牲品，成为唯一神论争斗的筹码。

那么，中介在哪里？弥赛亚进入世界的中介在哪里？本雅明的回答是：只有进入弥赛亚式自然的节奏，才可能获得新的幸福。这样的自然性是永恒消逝的自然性，也是沉默的自然，它有着消逝性——自然总是在变化之中， 但又有着再生的循环——似乎也是另一种永恒性。如何进入此消逝着的自然，还有着弥赛亚的救赎？对于本雅明，既然人类已经堕落，人类历史就没有自动走向得救的道路。

因此，弥赛亚不可能与人类历史直接相关，那从哪里相关？从“自然”那里！弥赛亚与人类的相遇——在自然领域。当然这里所说的自然既非对象化了的自然界，也非现代科学处理的物理学对象，而是人类被还原为自然性的自然化生命。自然还原为自然的自然性，而且是消逝的自然性。弥赛亚与自然的相遇，乃是多重“还原”之后的相遇。

此自然如何可能表达自身？这是本雅明要面对的核心问题：一方面，犹太教的弥赛亚如何可能与自然结合，并形成转化的节奏？另一方面，中国文化缺乏弥赛亚性，如果不是从社会历史，如同 20 世纪现代性的启蒙过程，而是从自然引入弥赛亚性，如何可能？

对于本雅明而言，神学与政治神学，不再关涉罪责与愤怒，不再是惩罚与复仇，而是与幸福相关，与世俗的个体幸福息息相关。这是现代性不再稳定的天平——一切都被放在尘世且有限的幸福这一边，但另一边——却再无上帝可放，只有更大的虚无。虚无主义“空”掉了一切价值，包括罪责与怨恨，因此，本雅明式的政治神学通过回到自然获得救赎，而自然所给予的生命，不再是在上帝面前有罪的生命，也非神话暴力与牺牲献祭的赤裸生命，也非法则之下道德审判的生命，而就是自然化的生命、有待于再次出生的生命。如同尼采所言，生命总是处于非正义之中，而世俗之物都有其不完美，就其本性而言都有着不正义，正义只能属于神性或者上帝的属性，人类历史不可能导向正义，这只能是弥赛亚的工作，而且此正义的属性还不可能被人类居有，因为正义之为正义——乃是世界的状态或神的形势（als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes），而非主体的善良意志。

把本雅明的思考与海德格尔做比较也许极为关键。在《存在与时间》中， 面对人的“无家可归状态”（Unheimlichkeit），海德格尔指出，只有良知召唤才可以唤醒此在的自身性与本己性，此来源于自身又超越于自身的召唤所唤醒的罪责，并非宗教与道德意义上的判断，而是一种自身性的决断，这是一种被抛处境中的双重虚无化：来自“无”的良知向着一个并无根据的主体发出召唤，此良知召唤的良心到底被抛掷在何处？海德格尔中期指向荷尔德林诗歌中的祖国，但此祖国却无法与纳粹的种族主义帝国区分开来，于是就有了后期诗意的“自然化的自然”，重新激活荷尔德林“神美的自然”（die g?ttlich sch?ne Natur），但此良知却必须放弃意志的一切决断行为，而走出意志，彻底让予自身。

这岂不是异常吊诡的事情：一个已经虚无化或无用化的弥赛亚，如何与一个虚无化或消逝中的自然性，形成一种更虚无或无用的结合？或者说， 已经无用的弥赛亚性，与一个更无用的自然性，这两个“无用物”如何结合，还可以如庄子所言，形成所谓新的大用？并且还一直保持着自身的无用性？否则又会落入新的实用主义陷阱。

这可能也是庄子曾经面对过的根本疑难。作为概念实用主义者与政治谋略家的惠子， 曾经指责庄子思想之无用。一方面，面对无处不在的天敌，要么无所逃于天地之间，要么只能知其无可奈何而安之若命，哪里有着救赎的力量？一切都是命而已，而且庄子就不相信任何是非之争，儒墨的拯救解决之道都被他否定，世界并无正义的力量。 另一方面， 庄子逃向自然，尽管这个自然并非自然规则，而是有着混沌变化且生生不息的自然，但此变化不定的混沌，如何确保生命的安息与不死？此没有偏见的自然，既可以瞬间摧毁持久的秩序，也可以毁灭败坏的人性，此自然又有什么用处？但庄子要在没有正义的人世间打开一个无常的自然界，世间一切物都已经没有用处，如同保罗神学对于世界的末世论判定，所剩时间不多，那就不去用世间之物；而另一个自然世界其实也没有什么用处，因为既然一切都可能瞬间毁灭，自然界的规则与小大之分也就没有定则，这并非道家“天人合一”论所观照的自然，而是灾变与混沌化的自然，乃至于无用的自然。

以虚无主义为方法，也是因为此弥赛亚变得无用了。如果有着弥赛亚，此到来的弥赛亚也变得无用了。在这个意义上，虚无主义与神学，都成为无用的了，因此方法也就转变为：从无用出发，“以道家为方法”。

弥赛亚并不来，如果弥赛亚来了，就成了世间的主宰——基督教神学或天主教教会，或革命的乌托邦主义与各种独裁政体，如海德格尔在《黑笔记》（或称《黑皮本》）（GA97）中指出的：总体独裁的现代体制来自犹太-基督的唯一神论。

弥赛亚不来——虽然一直“要来”，但即便他来了，也是多余的，世间还是不需要弥赛亚，人类已经厌倦了对于弥赛亚的等待，人类等待太久了，以至于不再需要弥赛亚的到来。弥赛亚到来与否已经不再重要，构成不了事件，因此即便他来了，他还得再来一次以便宣告自身。或者即便来过了，以惊人的事件现身，如同基督教的耶稣，但后来因过于世俗化而失去了革命的超越力量。

弥赛亚变得无用了，他不再到来，但此无用的弥赛亚还得来，这是结构性的绝对差异，这是吊诡的逻辑，是诡异的差异论——无用之为大用的逆转。这是没有关系的关系，是绝对的切口，但不应该再次导致创伤。无用的弥赛亚如果到来，其唯一的作用，而且是多余的作用在于，他是最后的见证者。他会见证什么呢？在消极的意义上，也许仅仅见证我们每个人生命中都有的“不可摧毁”的信念（如同卡夫卡在《日记》中所唤醒的弥赛亚性力量）；在积极的意义上，则是催生我们生命中潜在的自然种子，让此种子弥赛亚化。如此到来与见证：既非否定——弥赛亚会来，并且改变世界，催生生命；也非肯定——弥赛亚没有来，与世界确实无关，而仅仅激活生命的可再生性。

这是世界历史与救赎超越之间的结构关系： 二者根本不相关（a-relation），其间没有辩证法，不是康德的调节性理念，不是历史的目标与目的论，不是传统的各种末世论，不是可以由主体精神筹划的对象，不是各种乌托邦——无论是虚假的还是科学的想象，不是可以学习的手段，这就是世界政治的虚无主义方法。但其中又必须有着弥赛亚式的拯救批判，这如何可能？除非把无用作为一种批判道路，承认并肯定自身的无用性，弥赛亚的到来、弥赛亚性的力量才如此真切，因为这一切建立在自身解构的前提上，而且还取决于自身的转化。

也许德里达最彻底地应对了此困难与绝境，因此思考了“到来的民主”。即便他思考了柏拉图的廓纳（khora，虚位以待的“虚位”）， 但因为他从技术思考位置，没有打开自然与廓纳的关联，就错过了自然性与弥赛亚性的可能关联，民主与正义发生的位置就一直无法具体呈现。但本雅明可能有所不同，他认为弥赛亚的自然化与自然的弥赛亚化至关重要，只有实现此双重的转化，才有着到来的民主。

夏可君的最新思考，让我们看到了中国思想家进入欧洲当代哲学核心问题的勇气，并且以哲学的严格思考以及语文学的严谨论证，让我们看到了中国老庄思想化解当代世界问题的潜能。

——何乏笔（Fabian Heubel），德国哲学家、汉学家

夏可君提出了海德格尔的“第二次转向”，以此重新理解海德格尔与纳粹的关系，试图让我们看到另一个更为隐秘的海德格尔，对此问题还有待于读者阅读后的进一步讨论，无疑这将给欧洲思想以巨大挑战，也许它打开了思考海德格尔与整个欧洲思想的另一种可能性。

——让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy），法国哲学家

1.这是一本既残酷又温柔的哲学奇书，书中处处都弥漫着现代性状况下的绝望气息与危机氛围，却又处处昭示着绝处逢生的可能性。你在本书中将体会到的可能不是哲学家们仿佛领受天命般的“大师气象”，而只有一个个挣扎着寻求救赎的灵魂，以及他们进入思想深渊的勇气，或许这才是思想的动人之处。

2.在中西之间和现代各种哲学思潮之间的比较与对话，使得本书充满思想激荡的活力。本书的核心议题从本雅明1920年代的哲学手稿开始，而我们的时代与整个1920年代的生命哲学思潮相关，从叔本华到尼采，从西美尔到舍勒，从狄尔泰到卢卡奇，从巴霍芬到克拉格斯，从弗洛伊德到荣格，甚至，对于庄子与海德格尔，本雅明都有着内在对话。从本雅明《神学-政治学残篇》出发，本书展开了极为丰富的现代哲学思想路线图。

3.夏可君师从邓晓芒和让-吕克·南希，接续中国现代哲学和法国解构主义哲学的思考，把“无用”“虚薄”“余让”等中国范畴带到世界哲学论坛上，切入对现代性的批判，回应现代性的危机和困局，其思考具有启发性。

4.无论是陷入内卷还是选择躺平，现代人都需要心灵的安顿。本书的思考无疑是为了寻求当代中国人的安身立命之本，但并不提供心灵鸡汤式的安慰，而是按照哲学的严格要求，不断追问现代性的根基，提示现代性的陷阱，甚至突入精神的绝境之地，经过各种思想实验，打开通道，来培育生命灵根的种子。阅读本书可以在一定程度上获得精神的复苏和情感的舒展。

5.本书对现代德国、法国哲学精华文本的翻译与注释，对于相关研究领域的学生有较好的参考价值。

本雅明的无用教义

在《论历史的概念》的第二条中，本雅明写到了幸福与救赎的关系：

我们关于快乐的观念和想象完全是由我们生命过程本身所指定的时间来决定其特性和色彩的。那种能唤起嫉妒的快乐只存在于我们呼吸过的空气中，存在于能和我们交谈的人，或本可以委身于我们的女人身上，换句话说，我们关于幸福的观念牢不可破地同赎救的观念联系在一起。这也适用于我们对过去的看法，而这正切关历史。过去随身带着一份时间的清单，它通过这份时间的清单而被托付给赎救。过去的人与活着的人之间有一个秘密协议。我们的到来在尘世的期待之中。同前辈一样，我们也被赋予了一点微弱的救世主的力量，这种力量的认领权属于过去。但这种认领并非轻而易举便能实现。历史唯物主义者们知道这一点。（［德］汉娜·阿伦特编《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，北京：生活·读书·新知三联书店 ，2008 年，266 页。）

没有比这个第二论题更接近《残篇》主题的了：接续第一条讨论弥赛亚救赎对于历史的任务或者服务，弥赛亚与现实历史发展及目的不相干，因此就是无用的。确实如这里指出的，神学似乎已经彻底看似没有什么可认识性，而且很丑陋不入法眼了。但是，本雅明还是相信，神学可以帮助历史唯物主义，如陶伯斯敏感指出的，因此，弥赛亚王国与世俗世界的不相干，需要幸福作为中介来转化，需要唤醒或者触及自然的沉默。难怪阿多诺会认为整个文本写于 20 世纪 30 年代末期，而且这里提到“委身于”女性的身体，还提到“呼吸”——这不就是更自然化的躯体？甚至就如同《拱廊街》提到的母性，女性的弥赛亚（female Messiah, la Mère）？

这些微弱的弥赛亚力量，试图在现实的历史唯物主义与弥赛亚救赎的断裂之间，找到微弱且碎片化的联系，那些闪烁的余光或火花。这个微弱的联系，就是本雅明思想的当代意义，但已经不再是微弱的，而是无用的弥赛亚性。

弥赛亚的自然化， 犹太思想的道家化， 还体现为本雅明与布莱希特在逃亡过程中的自我转化。布莱希特1938 年在流亡途中写出了题为《关于老子在流亡途中著〈道德经〉的传奇》（Die Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse）的十三节诗歌，认为这是生命保存的钥匙之诗（Schlüsselgedichte）。而本雅明则专门回应，并强调了道家“友善”的重要性：

一个中国先哲曾说：“大学者、大文豪们曾生活于最为腥风血雨、暗无天日的年代，但他们也是人们曾见过的最友善、最开朗的人。”这个传奇故事中的老子不论走到哪里，不论在何处停留，都始终在传播这种开朗与欢愉的氛围。他骑坐的公牛是欢快的，尽管它驮负着老者，这却并未妨碍它去愉快地享用新鲜草料。他的牧童是快活的，他坚持用干巴巴的言语来解释老子的贫穷：“他是位教书师傅。”身处关卡横木前的税吏是快乐的，正是这种快乐才激励他去高兴地询问老子的研究成果。如此一来，这位智者本人又怎么可能不快乐，若他不快乐，他的智慧又有何用？（［德］本雅明：《无法扼杀的愉悦》，239-240 页）

而且本雅明还相信，此道家“友善”的姿态，一点也不亚于犹太教的弥赛亚精神：“你懂的，被战胜的乃是坚硬之物。”（即“以柔克刚”）这也来自老子“水之运动”，这是道家的智慧。本雅明甚至认为：“老子如此的教谕诗，如同预言一样振聋发聩，一点也不比弥赛亚的言说差！这句话，对于当今的读者而言，却不仅包含了一个预言，还包含了一种训诫。”

改写后的老子式教谕诗，也是本雅明自己梦想的教义式精神，在这里，道家的教义其实已经与弥赛亚性关联起来，弥赛亚已经更彻底地道家化，革命的方式也柔和化了。在被迫流亡途中，本雅明与布莱希特不约而同把自己的生命逃避方式想象为老子式的自由逃逸， 以此逆转不可承受的历史灾难。或者，这也是一种消失于图像的方式，老子出关——离开这个世界——以便消失在自己留下的箴言之中（处于革命艰难困苦时期的鲁迅在上海也创作了《出关》）， 因此也才让布莱希特与本雅明如此着迷。