《思考的纹章学》出版于1977年，亦即《胡桃中的世界》面世的三年后，短篇小说集《唐草物语》付印的四年前。本书是涩泽龙彦从“博物志风格的文章”到“短篇小说风格的虚构故事”这一转型期的标志性随笔集。作为欧洲文化的介绍者，涩泽从20世纪50年代起便开始研究法国文学，并集中向日本读者引介萨德侯爵、巴塔耶、阿尔托等异色作家的作品，本书则是他首次将目光投向日本。在本书中，涩泽以迷宫、幻鸟、大地母神、梦、付丧神为主题，进行了纹章学式的书写，探讨东西文学作品里流淌的想象力内核。

（日本）涩泽龙彦（1928—1987），日本现代著名小说家、评论家。对三岛由纪夫、寺山修司等人影响甚深的“暗黑美学大师”。他致力于将西方社会中的文化与思想暗流介绍给日本学界。著有《唐草物语》《虚舟》《高丘亲王航海记》等。

洋灯旋转 / 1

关于梦 / 19

幻鸟谭 / 37

姐之力 / 57

付丧神 / 77

关于时间的悖论 / 95

俄德拉代克 / 113

Vita Sexualis / 129

创造恶魔 / 147

金甲虫 / 165

环形的枯渴 / 181

爱的植物学 / 197

后记 / 217

文库版后记 / 219

无

在涩泽的全部作品中，《思考的纹章学》无疑称得上是一个巅峰。

——礒崎纯一（涩泽传记《龙彦亲王航海记》作者）

在这本书中，涩泽是在孤独地用阿波罗的精神探求狄俄尼索斯的领土。

——川村二郎（日本文艺评论家、德语文学学者）

到了这本书，涩泽那向来如同万华镜般的绚烂，开始向着某个“决定性的瞬间”收拢。

——《东京新闻》“大波小波”专栏

在涩泽的全部作品中，《思考的纹章学》无疑称得上是一个巅峰。

——礒崎纯一（涩泽传记《龙彦亲王航海记》作者）

在这本书中，涩泽是在孤独地用阿波罗的精神探求狄俄尼索斯的领土。

——川村二郎（日本文艺评论家、德语文学学者）

到了这本书，涩泽那向来如同万华镜般的绚烂，开始向着某个“决定性的瞬间”收拢。

——《东京新闻》“大波小波”专栏

1. 《思考的纹章学》写于《胡桃中的世界》出版三年后，《唐草物语》成书四年前，是作者“从博物志式的随笔文章向着短篇小说风格的虚构作品移行的过程中，一部过渡性质的作品”，也是其最初以日本古典为题材的文章合集，更成为此后其屡屡获奖的虚构作品的发端。

2. 除博尔赫斯、卡夫卡、萨德、普鲁斯特、爱伦·坡等此前涩泽随笔中的常客，作者还引入了森鸥外、泉镜花、永井荷风、川端康成、柳田国男等日本近代文学及民俗学标志性人物的作品，更将思考的触手首次伸向日本古典。此外，书稿中还涉及《红楼梦》《庄子》《搜神后记》等中国经典作品，以及博尔赫斯以中国古代寓言改编的《皇宫的预言》等中国题材作品。通过阅读这部书稿，中国读者也将收获对本土题材作品的新的解读与思考。

3. 本书并不是一部生硬死板的文学研究，而是涩泽龙彦对东西方文学传统进行的自由而私人的探索，他并不以文艺评论家或学者自居，而是将自己阅读和思考的过程比作描绘美丽纹章，认为“作为随笔作家，只要让读者拥有愉快的阅读体验，这就足够了”。思考的趣味性、书写的趣味性、阅读的趣味性，是本书最大的特征和追求。

凝缩了如水晶般坚硬透彻的形象， 16 世纪前半叶的莫里斯·塞夫（Maurice Scève）可谓法国最初的象征主义诗人，关于他的《女体赋（blason）》我曾写过一篇文章。塞夫与吟咏自然的雷米·贝洛（Rémy Belleau）同为我最心爱的 16 世纪诗人，他远远领先于巴洛克时代，超越晚辈德龙萨（Pierre de Ronsard）和迪贝莱（Joachim du Bellay）等七星派诗人， 他所擅长的暗喻和修辞技巧甚至可以径直与约翰·多恩（John Donne）、贡戈拉、圣阿芒（Saint-Amant）的世界紧密相连，我暗自这样想道。但我在这里想提及的并非塞夫，而是一群 1570 年以后的法国小诗人，他们再次复兴了曾经通过以塞夫为中心的里昂派诗人一度繁盛，又因后来的龙萨一派避讳而被忽视的新柏拉图主义风格的女性崇拜思想。其中，尤为独特的是诗人马克·德帕皮永（Marc de Papillon），别名拉斯弗雷兹船长，近来因被阿尔贝–马里·施密特（Albert-Marie Schmidt）收入七星文库版《十六世纪诗人集》，对他的评价终于水涨船高。一如波德莱尔曾在某处说过的，每个时代的二流诗人都毫不迟疑地带给我们欢愉，有着一流诗人所不具备的禀赋。

因袭阿尔贝–马里·施密特的称谓，可以称 16 世纪后半叶反七星派的这群法国小诗人为巴洛克诗人，如同诸多柏拉图神秘主义诗人一般，他们对于女性信奉独特而情色的教谕，即将女性视为参入宇宙秘仪不可或缺的引领者。他们甘愿承受因女性而饱尝的禁欲苦痛，但即便如此，他们在面对女性时也不曾让自己的情欲火焰有所衰微。精神与肉欲成正比，犹如大宇宙和小宇宙的关系般平行并置。女性是世界的细密画，女性的肉体，是他们用不知餍足的渴望之眼追寻探索的、近似隐秘乐园的风景。

诗歌选集《德洛什夫人的跳蚤》（La puce de Madame Des-Roches，1579）收录了这一派诗人们的情色诗。虽然单看题目足以带来疑虑，但我想其中的诗句绝非猥琐诗一语便能轻易概括。诗人将自己缩成跳蚤大小，在恋人的白皙肉体上纵横漫步的愿望，如前文所述，就是以新柏拉图主义哲学风格的女性崇拜思想为基础的地理幻想。将大宇宙与小宇宙的关系投射到情色领域，是最无愧于巴洛克之名的幻想。选集中的一位诗人克洛德·比内（Claude Binet）的诗文如下：

涨满似洁白的玛瑙

两座山丘若隐似现

你陶然漫步于

纯白的原野间

白皙与绯红的胸脯

人间难寻的美的沟壑

你纵身一跃

落在她可爱的腋下

小小的隐居里

在盛开的数千株花间

深嗅蔷薇花蕾的芬芳

轻轻咬噬吮吸

你品尝着那枝百合、这枝蔷薇

捻手捻脚地

经过她的乳房与臀

在她的膝上熟睡贪眠

……

像这样，将诗人缩小成跳蚤的幻想称为巴洛克式的幻想，绝非我恣意妄为。就算不是直接化作跳蚤，在比如17世纪的约翰·多恩的《歌与十四行诗》（Songs and Sonnets）中，也有通过对比人类与小动物写成的、享誉盛名的轻妙小诗《跳蚤》。如此看来，大小的相对性， 或是辩证法式想象力的嬉戏，实属巴洛克诗歌所独有，这点也不难理解。《跳蚤》的第一节开端如下文：

请看这只跳蚤，细看它便会明白

你是在多么小的一件事而拒绝我

这只跳蚤先是吸了我的血，现在在吸你的血

所以这只跳蚤融合了你与我的血

这是罪愆或羞耻吗

这可以叫作贞操的丧失吗

……

作者在第二小节里，更是称因吸了二人的血而变得鼓胀的跳蚤为“我们婚姻的床、婚姻的神殿”。一看便知，这首诗是对婚姻圣礼的戏仿，然而一味注视作者的揶揄、讽刺与渎神或许有失偏颇。在同样收录于《歌与十四行诗》的《列圣》一诗中，多恩托言于灵鸟中雌雄同体的不死鸟（phoenix）之神秘，高歌那使“两个人合二为一”的、恋爱中至上的特权瞬间。他在某种意义上也与克洛德·比内一样，想亲自化身为蚤。虽说不死鸟是光明，而跳蚤是暗影，二者不甚相同，但若深究，它们不过是同一原理的不同表现。

诚如所见，诗人将女性视作一个世界或一道风景，将自己缩小为渺小生物的这种愿望，是巴洛克时代极为寻常的手法。若能认同这一点，波德莱尔《恶之花》中闻名遐迩的《女巨人》里的梦想，便不再令人惊诧。无论是比内梦想着成为跳蚤在贵妇人“膝上熟睡贪眠”， 还是波德莱尔嗜好在青涩的女巨人“乳房的阴影里悠然入梦”， 两者间相差无几。 倘若将此命名为“巨女愿望”， 那么波德莱尔这样的，被如此愿望附体的诗人应当不在少数。在《致某位圣母像》一诗里，诗人在自己心中修建的祭坛上，安置了直干云霄的巨大圣母像。读者可能也注意到，这个可能跟人类一般古老的愿望，在近日，被意大利导演费里尼频频搬上银幕。

究竟为什么，在我们梦想中的性爱关系里，只有女性变得巨大，而男性变得渺小呢？然而，这个问题可能本身就是愚蠢的。之所以说它愚蠢，是因为只要设想相反的情况便可立即得知——女性变成小小的跳蚤，在男性巨大的肉体上漫游的意象，既不漂亮，也煞风景。首先，在男性的肉体上，并没有适合小型生物钻入的、那种原始时代的隐遁之处，没有能够无限编织出我们梦想的洞窟。也没有山、岩石和水，不是吗？很遗憾，男性的肉体无法成为风景和宇宙——这虽是玩笑，但多半是认真的玩笑。

和巨大的白蚁女王一样，古代末期宗教综摄（syncrétisme）的时代里，低垂着许多乳房的大地母神像都是巨大的。在《日本灵异记》及《法华验记》一类传说中频繁出现的千手十一面观音像，自飞鸟时代以来，也多被制作者呈现为女体。我想，在巴洛克小诗人们和波德莱尔渴求的“女巨人”背后，或许似有若无地摇荡着人类共通的神话女性形象。

这篇文章题为《姐之力》，事先声明，这一命名并非由我独创。其优先权在林达夫手上，我不过是擅自借来一用。不仅如此，还要说明的是，文章的内容多源自我与他的谈话。

在林达夫关于柳田国男《妹之力》的短文里，他提及读到这篇出色的文章时首先想起的，是“法兰西宗教文学的三大纪念碑： 帕斯卡《思想录》、 夏多布里昂《基督教真谛》和勒南《耶稣传》”， 更深远的联想， 则是“希腊悲剧中有名的女主人公安提戈涅与厄勒克特拉”。“这或许当属于‘姐之力’的主题。思念弟弟的鼓舞者，比男人更坚贞不屈的行动者，这样的姐姐类型在日本也有森鸥外乐于援用，他的《山椒大夫》以及诸多作品都与此相关。”他写道。

我一察觉到就信手记下，说不定，柳田国男“妹之力”的题名就出自鸥外渔史。《涩江抽斋》第三十三节中， 有五百在结婚前为出入吉原的哥哥向父亲求情，“荣次郎借助妹之力免于被逐出家门，暂且谨慎行事，不再外出”。 当然， 这是我极不负责的空想， 如有异议，我可以收回。与秉性顽劣的我不同，柳田或许从来不做从他人的文章里盗取题名的事。

对此先按下不表，确如林所言，至少鸥外所喜的、在多本小说中登场的女性类型，比起“妹之力”， 或许称为“姐之力”更妥帖些。林用心补充道：“这与该女性的男性亲属年龄长幼无关。年龄上的妹妹也可能成为‘姐姐’，反之亦然。”这是再自然不过的事。进一步来讲，即便与男性之间并非血亲，精神上的“姐姐”也通常可以成立。鸥外的小说中，实际有血缘关系的姐姐除《山椒大夫》的安寿以外，还有《护持院原伐敌》的理世和《最后一句》中的阿一，而《安井夫人》的佐代、《爷爷婆婆》的伦、《椙原品》的品，以及《涩江抽斋》的五百，也都作为妻子发挥着“姐”之力。

若从精神病学的角度，审视柳田国男提出的“妹之力”与“妹神”的信仰问题，立刻会使日本人心性深处的姐弟不伦、兄妹不伦的主题浮出水面。精神病学学者小田晋说道，在日本，与欧洲对同性恋冲动的抑制发挥相同作用的，不正是对异性同胞间性爱的抑制吗？我对这个假说非常感兴趣。然而，这一问题与论旨并无直接关联，援用仅作参考而已。

我丝毫没有为鸥外辩解的意欲。从前我就认为，鸥外写下多余的文章《因袭历史与脱离历史》，对他自己而言，不已是极大的损失了吗？正是因为使用了“脱离历史”这样暧昧不清的词语，作为说经《山椒大夫》的近代版故事而为人熟识的小说《山椒大夫》，才被后世虎视眈眈的学者与批评家死咬不放，逐一摘出显眼的薄弱之处。事实上，说经中血肉模糊的残酷场面在小说中已被大幅削弱，特别是天王寺的场景被鸥外舍去后，说经固有的逻辑也崩塌了。不过，这是出于将说经视为原典，或者说至少将其视作历史的观点。如果脱离这样的观点，我想情况会迥乎不同。原本是唱导文学，对于通过频繁使用“可悲可怜”等套语，以催听众落泪为目的的说经式讲谈的脉络，援用原典或历史的观念未免有失妥当。就算不是原典，称其为“最古老的 version（版本）”也不为过吧？

昭和四十七年以《日本御伽集》为题再版的《标准於伽文库》（大正九、十年初版），在这一方面可以告诉我们许多至今不为人知的事情。据撰写解说的濑田贞二所言，包括这个《文库》， 与小说《山椒大夫》志趣完全相同的儿童读物，“根据最近横山重的调查， 或许都是从延宝年间的《插图版山椒大夫》（三卷 ）处撷取了要点”。与松村武雄、铃木三重吉、马渊冷佑一样，同为《标准於伽文库》编撰者的森林太郎，似乎非常积极地参与了这个推动日本民间文学稳固流传，以为儿童谋福祉的计划。卷末的解说文章里，推断出自鸥外手笔的，至少有《传说篇山椒大夫》一篇。在阿尼姆（Ludwig Achim von Arnim）和布伦塔诺（Franz Clemens Brentano）的邀约下，燃起搜集民间故事热情的年轻的格林兄弟想必也是如此。

从这篇端正的解说文章中，可以一目了然地读到，对于鸥外执笔《山椒大夫》时无疑查阅过的资料的考证，论述切中肯綮；而对于安寿与厨子王的传说，除说经的正本之外，自古以来，还有数目繁多的版本口耳相传。比起论旨暧昧不清的《因袭历史与脱离历史》，鸥外不是更应该将这篇文章作为辩白来发表吗？

虽说如此，鸥外在小说《山椒大夫》里，特地大幅度修改了说经正本的框架，他想表达的根本无外乎是长女安寿的生存之道，即林达夫所言的、作者心爱的“姐之力”。安寿决意赴死后， 痛快地被铰断黑发（如厄勒克特拉般！），让弟弟遁入山间后自己投水而亡的部分——这个将说经文本延长数倍，纯属鸥外个人创作的部分（说经中安寿被大夫一家戕害），无疑是这部小说的高潮之一。作者几番强调安寿决意赴死时赫赫奕奕的神情。经鸥外之手，强调奇迹与残酷的这个中世风格的陈腐故事，脱胎换骨为赞美“姐之力”的成人童话。不如此想便无法做出自洽的解释，而此处，已既非因袭历史，也非脱离历史。

在佩罗（Charles Perrault）的童话中，小红帽赤裸身体钻到大灰狼的床上，整个被大灰狼大口吞噬而亡；而在格林童话里，偶然路过的猎人用剪刀剪开狼的肚子，救出被吞入腹中的老婆婆与小红帽，残酷的气息被削弱，变为脍炙人口的大团圆结局。我爱佩罗童话里符合中世纪民间传说的气质，单纯而荒蛮的残酷，但也无意因此批评将故事考究地改写成近代风格的格林。

如同格林童话引来批驳，鸥外笔下的新童话同样难免招致诸多批评。如前文所述，小说《山椒大夫》悉数删去大夫被三郎用竹锯砍杀，以及厨子王站不起身，被土车拉去天王寺，成为百名稚儿若众的笑谈等悲惨场面，只能牺牲作为说经之根本的复仇故事及复活故事那强烈的暗黑面。然而，反过来看，作品通过近代小说的手法，清晰凸显了同是说经本质主题的“姐之力”，向在我们精神深处流淌着的神话女性形象，施与了光明的救赎。这种形象从说经中的负片，被反转置换为鸥外作品中的正片，同时开辟了通往普遍性的道路，在这一点上，我认同作者所讲的“阿波罗式”的意义。我想认同这点也未尝不可。

虽说如此，我却不认为这篇小说在鸥外作品中具有特殊地位。只是，经论者之口太多，这部作品成了意识形态上被围攻的靶子，我在此不过想提出些许不同的观点。曾经从林达夫处听来“姐之力”主题的花田清辉惊叹道：“确实是我未曾梦想过的崭新说法。”（《方法概论》）对我而言，或许也有不愿让少年时初读之际的感动，随着成年后的读书体验风化的一种心情。我想，这样的作品存在也无妨。说到“姐之力”，被沟口健二积极拍成电影的泉镜花的众多作品， 如《白绢之瀑》、《日本桥》和《卖色鸭南蛮》，它们在风俗乃至心理的意义上，都恰如其分地符合这个称呼。不，也许可以说，泉镜花的全部作品，就像是以“姐之力”为果核凝聚而成的一团甘美的果肉。

对于保护了少年特里普托勒摩斯的女神得墨忒耳和珀耳塞福涅，J. E. 哈里森（Jane Ellen Harrison）曾在《希腊宗教研究概论》中写道：“这种关系具备守护神的特征，介于母亲与爱人之间。”“不去追求完成自我，而是为了自己选择身在远方的英雄，鼓舞他们，并施与保护。此外，不向英雄谋求爱与崇敬，而是期待自己为对方做出凛然的举动。”这难道不正是明示“姐之力”神话源泉的文章吗？

“姐之力”自然是与“妹之力”异曲同工的。照此推演下去，便顺理成章与石田英一郎提及的“桃太郎之母”相遇，即陪伴着男性幼神的大地母神形象。不仅是《山椒大夫》的安寿，说经中几乎所有女主人公，无论是《小栗判官》的照手还是《信德丸》的乙姬，都以毅然赴死的自我牺牲，庇护着柔弱无力的男主人公，背负着从不合理的境遇中救出主人公的使命感，与大地母神的形象重合。这形象同时又是身为“变成男子”的菩萨，因此本质上也是留存着母性神明慈悲性格的观音。观音在被佛教习合前因袭了大地母神的传统，在西乡信纲的名著《古代人与梦》中对此有如下论述：

观音的前身以印度教为媒介，与自中近东至希腊的地母神谱系产生关联，这一假说给人以坚实稳固的感触。至少自汉译佛典以来，在《法华经》中，观音作为菩萨化身成为男子，而在中国和日本又恢复了其身为女神的本质，也是众所周知的事实。对于宗教教理从生活中抽象出的事物，民众几乎出于本能地遵从自己生活上的欲求，将其夺回，令它再次接近始源。

或许会令人感到意外，我在读到这篇文章时，脑海里首先浮现起的， 是那位富有江湖术士（charlatan）气质的 17 世纪德国埃及学者阿塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher）的名字。 早在遥远的三百年前， 基歇尔就提出中国和日本的观音与埃及的伊西斯女神同源，这个超乎常轨的学说惊动了学界。将封闭在狭窄特殊性中的宗教与文化的历史，开放给辽阔的普遍性之地平，或许他才是世界上最初的学者。无论他的意图如何出于无意识，推论如何恣意，论据如何模棱两可，他的直观能力都深不可测。从许久以前开始，我便怀着特殊的文学兴趣注视着这位名为基歇尔的人物。

主题从巴洛克诗人的“巨女愿望”起，经由鸥外的“姐之力”，变成作为大地母神的观音，我这篇醉汉文章，将在此再度转变方向，将舞台移至欧洲。

关于埃及学，基歇尔有三部主要著作：首先是 1636年在罗马刊行的《科普特概论》；其次是 1652―1654 年在皇帝斐迪南三世的援助下，同样在罗马刊行的《埃及的俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus，全四卷）；最后是1667年在阿姆斯特丹刊行的《中国图说》（China illustrata）。据传这些稀觏珍本部分藏于东京的东洋文库，我还未曾见过实物。

起初研究科普特语时，基歇尔便萌生了有朝一日要解读古代埃及象形文字的野心。然而经他之手的象形文字翻译妄诞恣肆，如今看来，他的翻译就如同商博良（Jean-Fran?ois Champollion）之前的许多学者那样，显然没有一处正确的。可以说在埃及学研究史中，他的名字占据了极不名誉的位置。最热心研读基歇尔著作《埃及的俄狄浦斯》的人，或许是法国 19 世纪诗人热拉尔·德内瓦尔（Gérard de Nerval）。这部书第一卷中所插入的女神伊西斯的版画，虽是基于阿普列尤斯《金驴记》的作品，却为那位毕生追求“巨母”的诗人带来了极大影响。在最后一部著作《中国图说》中，基歇尔比较了汉字与象形文字，在此处也构建了随意而独断的理论。

简单介绍一下他那随意而独断的理论。象形文字本是挪亚的儿子们在大洪水发生的三百年后，为支配世上全部土地而发明的。其后挪亚之子含的子孙携埃及人远征中国，在中国开辟了埃及人的殖民地，埃及文字便传到了中国。中国最初的皇帝从含的子孙处直接接受教育，因此汉字与埃及文字同源。然而，埃及人只教给中国人用来表达思想与感情时必要的基本文字，后来中国人在习得知识并获得进步后，便基于自己的立场，发明了与埃及文字截然不同的表意文字……

基歇尔从未离开欧洲，更不可能远渡中国。他从事科普特语研究的契机，是当时名声显赫的东洋旅行家、意大利人彼得罗·德拉瓦莱（Pietro della Valle）将他从东方带回来的科普特–阿拉伯语词典赠予了基歇尔。1644 年时他复制了词典，添上了自己的语言学注解，然后付以出版。自那以后，他成为埃及学的权威，受到皇帝庇护，投入到前述巨著的编纂工作中。他原本就是耶稣会会士，关于当时东洋和中国的信息都由他一手掌管，地位上也十分有利。况且他还有渊博的知识和令人敬畏的好奇心。

《中国图说》是不断兴起的欧洲汉学的一部纪念碑式作品， 1668 年德语和荷兰语译本、 1669 年英语译本、1670 年法语译本相继出版，由此可见其影响之深远。书中收入的插图珍奇而空想联翩，惹人注目。作为客观资料的价值虽少，但若是换一个角度来眺望，比如人类的想象力面对未知的事物时，会构建出怎样奇妙的幻影，本书就是妙趣横生的文献。

在序文中，基歇尔介绍了自己所使用资料的出处，首先被提及的是意大利耶稣会会士卫匡国（Martino Martini）。他有《中国新图志》等诸多著作，在数学领域师从基歇尔。此外还有在明永历帝宫廷里活跃的波兰耶稣会会士卜弥格（Micha? Piotr Boym），和曾驻留中国八年的奥地利耶稣会会士白乃心（Johann Grueber）等人。同时，也有书中虽未被明确记录，却被基歇尔大幅利用的信息源，那就是死于北京的利玛窦（Matteo Ricci）的回忆录。1615年， 法兰西耶稣会会士金尼阁（Nicolas Trigault）将之翻译成拉丁语出版。书中有几处几乎照抄回忆录的内容，偶尔夹杂些自己的独断。而埃及这个词语的出现，可想而知就出自他的独断。

《中国图说》第三部《关于中国的偶像崇拜》一章中，谈到中国有三个宗派，即儒教、佛教和道教。这三个宗派刚好对应着三个阶级，与埃及国家分为僧侣、学者和一般民众三个阶级一样。无论在何种场合，基歇尔言不称埃及就难受。比如，他写道，“儒教始祖，哲人王孔子，像希腊人称为赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯的埃及的托特一样接受礼拜”。他接着说道：“如同埃及的学者只礼拜唯一的神，中国的知识阶级除孔子之外不设任何偶像，他们只尊崇被誉为天帝的唯一神格。”

中国的第二个宗派佛教，如同毕达哥拉斯的宗教一般，相信多重世界与灵魂轮回，基歇尔说。毕达哥拉斯的学说从印度传到中国，复进入日本。“佛教的寺院里，充斥着恐怖得远超想象的大理石制、青铜制、木制和陶制的恶鬼。”据基歇尔讲，这些也是从埃及经由印度传来的。

有趣的是关于端坐在花萼上的佛教众神的叙述。这些神中占据第一位的是日本的阿弥陀，据基歇尔讲，他等同于埃及的哈尔波克拉特斯，也就是幼童荷鲁斯。无须多言，荷鲁斯是大地母神伊西斯在没有丈夫的情况下生下的儿子，也就是小人神。奥西里斯到很后来才作为伊西斯的配偶登场，荷鲁斯则是远比他父亲更古老的神格。荷鲁斯一般被描绘为坐在母亲膝头、长发裸体的孩童形象，而据亚历山大城的圣革利免及扬布里柯所言，在埃及他常以坐在莲花里的姿态出现。又据普鲁塔克所言，这位伊西斯的儿子，是新生太阳的象征，被表征为从睡莲中探出头来的孩童。以上出自《探求伊西斯》（La Quête d'Isis）的著者尤尔吉斯·巴尔特鲁萨蒂斯（Jurgis Baltru?aitis）饶有兴味的解说。

然而若仔细观察刊登在基歇尔的著作《埃及的俄狄浦斯》及《中国图说》中的阿弥陀图，就会发现其中身影是一位双手执念珠，盘腿而坐，身着奇装异服的东洋人，说是佛像又不合常理。同样不合情理的，还有端坐在从水中伸出长茎，如睡莲般奇妙的植物的花上，从头到脚裹满衣物，脸部周围描绘着放射状太阳光线的中国观音像。基歇尔称她为中国的伊西斯。

直到 20 世纪，从巴基斯坦西部的塔克西拉，及阿富汗迦毕试发掘出的贵霜帝国时代的美术品中，有许多疑似从亚历山大城传来的哈尔波克拉特斯像和伊西斯像。探寻从埃及到印度直至中国的大地母神谱系的人，恐怕会从中寻觅出线索，将其向东西两个方向延伸解读。即便在图像学上一塌糊涂，我想基歇尔的直觉在大体脉络上没有偏差。

据 J. 维奥（J.Viau）的《埃及神话》中所述，“觉察到赛特的企图，在孤独中悄悄长大的伊西斯之子，他在出生时虽羸弱，却在母亲的魔法庇护下，逃过了诸多危难、野兽威胁和脏腑病痛。这种回忆保存在咒术师们用来治愈病人的咒文里”。这不正是“信德丸”和“姐之力”的埃及版本吗？

生活在文艺复兴时期的全能者与18世纪的百科全书派之间，兼具这两种类型于一身的阿塔纳修斯·基歇尔因他独断与非科学的精神，在今天已是被遗忘的思想家，尽管如此，我仍认为他的直觉能力很值得学习。他兴许怀有“姐之力”是普遍之物的信念。仅这一点，便已胜过任何做学问的方法，我想这是极为珍贵的。

对欧洲之外的文化，阿塔纳修斯·基歇尔不知餍足的好奇心和诠释方法的任性独断，都令我不禁想起那位写下《诗章》的诗人，20世纪破天荒的东方学者埃兹拉·庞德（Ezra Pound）。他也是为象形文字汉字的魅惑所俘虏的欧洲人之一。在《比萨诗章》（The Pisan Cantos）中， 为了将收容所里的幽闭生活转化为理想世界，他频繁为大地母神献上祝福，唤起观音的形象。这可是出于偶然？