从系统论的观点看董仲舒春秋公羊学与道家在司马迁历史观中的地位和作用
司马迁是我国伟大的历史学家，他的光辉著作《史记》，叙写了自黄帝至汉武帝约三千年的历史，力图对三千年的历史图景作出总结，并且把着重点放在对汉兴以来的当代社会图景作出总结上。展读一部《史记》，常常令人想到，是什么样的历史观指挥着他手中那支如椽的大笔？他的历史观有哪些要素？这些要素之间的关系又是怎样的？
首先，司马迁深受其父司马谈道家思想的影响。《史记·太史公自序》载，其父司马谈“愍学者之不达其意而师悖”，故论六家之要指，认为阴阳、儒、墨、法、名五家有优又有劣，而“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”，认为道家综合了其他各家的优点，而且富于弹性变化，因此处于一种从容有余的境地，由此道家“其实易行”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3288—3292页。。司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3288页。。唐都是方士，天官是一种星历的学问，天官之学，近于阴阳家，也近于道家，后为道家所奉的三官(天官、地官、水官)之一。《易》，本是道家的祖先。黄子，或称黄生，是个道家。司马迁是十分赞佩其父的道家立场的，扬雄《法言·寡见篇》载，“司马子长有言曰：五经不如老子之约也，当年不能极其变，终身不能究其业”\[汉\]扬雄：《法言》，《丛书集成初编》本，上海：商务印书馆，1939年，第19页。，这是司马迁对老子(当然属道家)的称颂。司马迁的历史观，也流溢出道家思想，班彪称之“其论术学，则崇黄老而薄《五经》”\[南朝宋\]范晔：《后汉书·班彪列传》，北京：中华书局，1965年，第1325页。，班彪之子班固称其“论大道则先黄老而后《六经》”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2738页。。道家，本是司马迁的家学，《汉书·艺文志》说，道家“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1732页。，《史记·太史公自序》称“司马氏世典周史”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3285页。。司马谈崇尚道家，有其时代原因。汉初至文、景之世，西汉统治阶级的指导思想是黄老之术，《史记·曹相国世家》载，曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2029页。；《史记·外戚世家》载，窦太后执权，“好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1975页。。汉武帝喜好儒术，一即位，赵绾、王臧乘机推行儒术，而窦太后找茬逼迫他俩自杀，儒术不得流行；建元六年，窦太后逝世，汉武帝这才征召公孙弘、董仲舒等在全国推行儒术。司马谈“仕于建元元封之间”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3288页。，其时黄老之术尚未转入式微，《论六家之要指》，该是黄老之术尤盛的文、景之世的精神余光。
其次，司马迁又深受董仲舒的春秋公羊学影响。《春秋》一书，本是鲁国的史书，孔子以之为教本教授学生，自孟子以来，《春秋》即受到儒家的推崇。解说《春秋》的，“汉初，有公羊、穀梁、邹氏、夹氏，四家并行”\[唐\]魏征等：《隋书·经籍志》，北京：中华书局，1973年，第932页。，公羊、穀梁立于学官。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，而所谓儒术，又特别重视董仲舒的春秋公羊学，“丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴”\[汉\]班固：《汉书·儒林传》，北京：中华书局，1962年，第3617页。。当日，春秋公羊学不单是对历史的解释，还是治国之本与做人之道，是对当日现实生活的指导，《史记·太史公自序》称，“故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3298页。，即是此意。董仲舒是当日春秋公羊学的领袖人物，他“以治《春秋》，孝景时为博士”，“以修学著书为事。故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也”\[汉\]司马迁：《史记·儒林列传》，北京：中华书局，1982年，第3127—3128页。。董仲舒治春秋公羊学，从学弟子很多，“仲舒弟子遂者：兰陵褚大，广川殷忠，温吕步舒。褚大至梁相。步舒至长史，持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是”\[汉\]司马迁：《史记·儒林列传》，北京：中华书局，1982年，第3129页。。司马迁亦是董仲舒的受学弟子，上大夫壶遂问司马迁《春秋》之义，司马迁自称：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3297页。董生，即董仲舒，这里明言其受学的是董仲舒的春秋公羊学。
司马迁的时代，不只是指司马迁生年至死年这段时间，还应该前后有所推进与延续，那么，司马迁的时代就该是由黄老之术的极盛、式微至春秋公羊学泛滥这段时期。黑格尔《法哲学原理·序言》中说：“就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”\[德\]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理·序言》，北京：商务印书馆，2011年，第14页。司马迁是跳不出他的时代的。
恩格斯在分析十九世纪社会主义“理论形式”时说：“它起初表现十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展。和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在物质的经济的事实中。”《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第404页。司马迁历史观的理论形式是否也经过一个“从已有的思想材料出发”的过程？这个回答应该是肯定的。
根据以上的叙述，合乎逻辑地引出这样的问题：第一，司马迁思想中的道家因素与春秋公羊学因素的关系问题。认为司马迁历史观既有道家思想，又有春秋公羊学思想，单这样分析未免简单化了一些；考察此二者相互影响、相互作用，并在其他因素的影响作用下而产生一种新质，产生了既不同于道家，又不同于春秋公羊家的司马迁的独特历史观，这是本文的努力所在。第二，对司马迁历史观的理论形式的考察，还应该结合其对历史的考信与对现实的态度，这是考察一个历史学家的具体内容。
所谓用系统论的观点来研究董仲舒春秋公羊学与道家在司马迁历史观中的地位与作用，首先，我们要把司马迁的历史观当作一个系统整体对待。系统论认为，现象和事物不仅其本身应该看作是由许多要素与层次组成的一个系统整体，而且还应该把这种现象和事物看成是更大系统的要素和组成部分。我们研究司马迁的历史观这个系统整体，从更高一级的层次来说，这种历史观又是世界观的要素与组成部分，因此，我们应该把握司马迁对历史的考信与对现实的态度，尤其是后者。其次，我们应该从司马迁历史观这个系统整体出发去研究其道家思想与春秋公羊学思想，而不是单就此二者进行研究。我们不能认为，司马迁的道家思想与春秋公羊学思想及其他一些因素的简单相加，就是司马迁的历史观，正如有人曾举例指出过，社会的要素与组成部分是家庭，而各个家庭的功能与属性的简单相加，绝不等于全社会的功能与属性。这就是系统论的另一条重要原则：整体大于各部分的和，这就是说，当我们在剖析司马迁历史观的道家成分与春秋公羊学成分的属性时，我们还未真正把握司马迁历史观的本质，我们还须看到它们是处在一种关系之中，而且这些关系的总和所构成又具有一种新质。第三，系统整体对其自身的要素与组成部分产生积极的作用，司马迁历史观的系统整体必定按照自己的特性来改变道家思想与春秋公羊学思想的某些性质，此二者在构成系统时，要失掉某些原来固有的性质，而获得某些新质。
司马迁在《报任安书》中阐述自己作《史记》有三个目的：“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2735页。。我们也就这三方面用系统论的方法来进行论述。
一、究天人之际
《春秋公羊传》有许多“灾”“异”的记载，《隐公五年》载：“螟。何以书？记灾也。”何休注曰：“灾者，有害于人，物随事而至者。”陆德明注曰：“螟，虫食苗心。”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2208页上。这是说遇到了虫灾，《春秋公羊传》中，“灾”，是指一般的自然灾害。《隐公九年》载：“三月癸酉，大雨震电。何以书？记异也。何异尔？不时也。”何休注曰：“周之三月，夏之正月，雨当水雪杂下，雷当闻于地中，其雉雊电未可见。而大雨震雷，此阳气大失其节。”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2210页上。《春秋公羊传》中，“异”，是指自然界不合节气、不合常规的现象，如地震、日蚀、月蚀等。《春秋公羊传·何休序》称《春秋公羊传》“其中多非常异义可怪之论”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2190页。，董仲舒春秋公羊学是把这种“灾异”当作天的意志来解说的，是上天对人间的一种警告，据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒言：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之。”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2498页。董仲舒把自然界的天加以目的化使之成为宗教的天，董仲舒又言：“臣谨按《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2501—2502页。王是代表天来说话办事的，故事事要请教于天。他又说：“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2515页。这样天上与人间就对应起来，这就是其“天人之际”，这就是其“天人感应”。表现在其历史观上，他说：“故《春秋》之所讥，灾害之所以加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美善之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2515页。他认为一部《春秋》完完全全是观天之所为而有所褒贬，并且，《春秋》这种对天意人事的记录也是一部当时社会应该遵守的法。
司马迁也是讲“天人之际”的，他所说的究竟是一种什么关系呢？
司马迁极力想把天事和人事分开，《史记·历书》载：“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。”又载：“少皞氏之衰也，九黎乱德，民神杂扰，不可放物，祸灾荐至，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1256—1257页。这样，天事和人事分得清清楚楚，在司马迁的历史观系统整体中，天的一种含意即是客观的自然界。
司马迁认为天不是有意志的，不是人格神。《史记·项羽本纪》中评论项羽说：“背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第339页。用事实说明项羽的灭亡是其人事的结果，而不是天的意志。《史记·伯夷列传》司马迁在评论伯夷、叔齐的遭遇时说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。’若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！”此下又举颜回、盗跖及近世之人的例子，说：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2124—2125页。驳斥了所谓有意志的“天道”存在的说法，驳斥了所谓天命支配控制人事的理论。
那么，从司马迁历史观的系统整体看，司马迁认为的天是什么呢？《史记·律书》说：“昔黄帝有逐鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受于天也。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1241页。什么叫“胜者用事”？这里的意思是完成大一统的事业，大一统的事业是“所受于天”的，是得到天的支持的，这可看作司马迁“究天人之际”的一个纲，即所谓“天”是指一种历史规律，白寿彝先生也说，司马迁所谓天，在历史变革方面，往往是指时势白寿彝：《司马迁与班固》，载《中国史学史论集(一)》，上海：上海人民出版社，1980年，第206页。，即是此意。《史记·六国年表》论秦的统一时说：“论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形执利也，盖若天所助焉。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第685页。秦是完成统一大业的，所以天是帮助它的。《史记·魏世家》说：“天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1864页。秦统一大业是符合天、符合历史规律的，是其他人所不能阻挡的，尽管他们可能是贤臣良将。汉代也是如此，《史记·秦楚之际月表》称，刘邦完成了汉朝的统一大业，所以，“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第760页。《史记·外戚世家》载，诛灭吕氏家族，巩固汉代的统一大业，也可谓之“此岂非天邪？”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1970页。如此看来，司马迁所认为的“天”是一种历史规律，而这种历史规律，司马迁又认为是往“大一统”方向发展的。
司马迁又指出，虽然领袖人物领导了统一的事业，是杰出伟大的，但历史是众人创造的，统一事业不是领袖人物一人能够成功的，《刘敬叔孙通列传》说：“语曰：‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；三代之际，非一士之智也。’信哉！夫高祖起细微，定海内，谋计用兵，可谓尽之矣。然而刘敬脱挽辂一说，建万世之安，智岂可专邪！叔孙通希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2726页。
白寿彝先生还说，司马迁“究天人之际”的“天”又有指际遇的意义，即在个人关系方面白寿彝：《司马迁与班固》，载《中国史学史论集(一)》，上海：上海人民出版社，1980年，第206页。，这就是说，英雄人物是因为其活动合乎历史规律而成为英雄的。《史记·秦楚之际月表》载：“秦既称帝，患兵革不休，以有诸侯也，于是无尺土之封，堕坏名城，销锋镝，鉏豪杰，维万世之安。然王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳。故愤发其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第760页。英雄人物不是起自所谓世代接受天命、据有封地为王的人，而是些普通人，正是秦末的时势决定了他们的个人遭遇。司马迁对刘邦手下武将良臣的记载，也一一强调指出他们先前的贫贱与日后的权势，正是大一统历史规律的实现，使他们成为英雄的。如《史记·李将军列传》中，文帝对李广说：“惜乎，子不遇时！如令子当高帝时，万户侯岂足道哉！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第2867页。也正反映出司马迁这种难能可贵的时势造英雄的观点。
由此我们看到司马迁“究天人之际”，强调的是历史规律，强调的是人事活动，而不是什么天意，“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，贤人隐，乱臣贵”\[汉\]司马迁：《史记·楚元王世家》，北京：中华书局，1982年，第1990页。，国家或兴或亡的征兆是人事活动，而不是上天所降的灾异。这种信人事不信天意鬼神的观念，又是司马迁对当日社会的考察得出来的。汉武帝“尤敬鬼神之祀”，司马迁忠实地记载了其屡屡失败，于是，“天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣”\[汉\]司马迁：《史记·封禅书》，北京：中华书局，1982年，第1403—1404页。。司马迁之所以对鬼神持这种不相信的态度，是他从实践考察中得出的结论，他讲自己“入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之意，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里”\[汉\]司马迁：《史记·封禅书》，北京：中华书局，1982年，第1404页。，实在是看穿了求神弄鬼者的把戏。司马迁又考察了当日社会信天意不信人事而给人民造成的灾祸，《史记·河渠书》载，汉武帝元光年间河决于瓠子，“塞之，辄复坏。是时武安侯田蚡为丞相，其奉邑食鄃。鄃居河北，河决而南则鄃无水灾，邑收多。蚡言于上曰：‘江河之决皆天事，未易以人力为强塞，塞之未必应天。’而望气用数者亦以为然。于是天子久之不事复塞也”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1409页。。揭露出宣扬天事只是一些统治阶级的私欲表现而已，而武安侯田蚡，好儒术，就不是当日春秋公羊学的信奉者，“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数”\[汉\]班固：《汉书·儒林传》，北京：中华书局，1962年，第3593页。。
从以上论述中，我们看到，司马迁论述“天人之际”的最主要特点是认为“天”是一种历史规律，它制约着人事活动的成败祸福，而历史规律又是由人事活动组成的，是人创造了历史，这种认识又是在对历史的考信与对现实的观察中得出来的。这就是司马迁历史观系统整体中的“天人之际”。司马迁从董仲舒春秋公羊学那儿学到研究历史应该“究天人之际”，应该探求天事与人事的关系，从根本上讲，董仲舒认为天事决定人事，人事要符合天事，从表面上看，司马迁也要求以人配天，要求人事符合天事，但由于司马迁与董仲舒对“天”的理解不同，两人在“天人之际”的问题上是根本对立的，司马迁只是汲取了其老师人事符合天事的合理表述形式罢了，而其内核却有所改变。
司马迁又是具有道家思想的，其《悲士不遇赋》言：“无造福先，无触祸始。委之自然，终归一矣。”\[唐\]欧阳询：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1982年，第541页。这即是其称“老子所贵道，虚无”\[汉\]司马迁：《史记·老庄申韩列传》，北京：中华书局，1982年，第2156页。。老庄一般不强调天命，《老子》言“天道无为”“道法自然”，《庄子·大宗师》言：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”\[清\]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第225页。司马迁汲取道家的“无为”思想是很有意思的，他更进一步，其“天人之际”中，天命是“无为”的，天命是不对人事起作用的，此即是司马迁道家思想对其春秋公羊学思想的一种影响与否定。但司马迁历史观系统整体又不认为人事活动也可以“自然无为”，因此，司马迁又着重历史的人事活动与现实的人事活动，这又是其历史观系统整体对道家思想的牵引与改进。
这样我们就看到，司马迁汲取了道家思想的“无为”成分，用以否定董仲舒春秋公羊学“天人之际”中“天”的意志、人格与作用；司马迁又汲取董仲舒春秋公羊学的人事符合天事的合理表述形式，此与庄子天即我、我即天有一定的相似；在对历史的考信中、在对现实的观察中，司马迁历史观的系统整体把“天”当作历史规律，十分着重历史与现实的人事活动，这就是其新质，也导致了司马迁“究天人之际”的本质——人的活动是受历史进展规律制约的，但创造历史的是人而不是“天”。
无可讳言，对春秋公羊学“天人之际”的表述形式的运用，表现出司马迁历史观中还有天命的成分，他还不能完全摆脱董仲舒，但我们从司马迁历史观的系统整体看，这种神秘主义并不占重要地位。
二、通古今之变
《春秋公羊传》开宗明义第一句话就说：“元年春，王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2196页上、中、下。本来《春秋》简简单单按照周历计算的正月，被解释为“大一统”的理论根据。《春秋公羊传》成公十五年又说“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2297页上、中。。又认为“大一统”事业的成就是由小至大、由近至远的。一部《史记》“通古今之变”，第一个问题也就是要从历史上推求“大一统”的轨迹，进而为当日社会的“大一统”作出解释。
司马迁研究了各个历史时期的不同分裂局面及其走向统一的道路，看到了统一要经过一个艰难的历程。《史记·秦楚之际月表》说：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。秦起襄公，章于文、缪、献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第759页。建立统一的封建国家，这是历史赋予汉王朝的任务，当司马迁之时，汉王朝已成“大一统”局面，作历史为什么？就是要为这种局面服务，《史记·太史公自序》载司马谈临死时谆谆嘱咐司马迁说：“今汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3295页。司马迁忠实地执行了其父的遗训，担当起这伟大的职责，这就是“通古今之变”，把研究历史与研究现实、为现实服务结合起来。
为了论证“大一统”的基础，司马迁追溯到我们中华民族的共同祖先——黄帝，《史记·三代世表》上，颛顼、喾、尧、舜、夏、殷、周，皆是黄帝的子孙后裔，《史记·秦本纪》又云“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第173页。，这样就从民族人种上说明汉代以前各朝代的“大一统”是合理的。司马迁还论证了“蛮夷”国家的黄帝血统，如“荆蛮”之吴国，是周太王之国；如楚，“楚之先祖出自帝颛顼高阳”\[汉\]司马迁：《史记·楚世家》，北京：中华书局，1982年，第1689页。；又如“南越王尉佗者，真定人也，姓赵氏”\[汉\]司马迁：《史记·南越列传》，北京：中华书局，1982年，第2967页。，甚至匈奴，“其先祖夏后氏之苗裔也，曰淳维”\[汉\]司马迁：《史记·匈奴列传》，北京：中华书局，1982年，第2879页。。当日这些国家都处于汉代的“大一统”之下或汉代正想把其归于“大一统”之下，如匈奴，这就为汉代时我们伟大祖国各地区统一找到了血统上的根据，因此，汉代的“大一统”就是合理的。
“大一统”局面形成了，就应该得到巩固，对外来说，就要安定边境，保证这个“大一统”，“况乃以中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众，岂以晏然不为边境征伐哉！”\[汉\]司马迁：《史记·建元以来侯者年表》，北京：中华书局，1982年，第1027页。对内来说，就要防止分裂，保证这个“大一统”。司马迁一方面肯定汉代开国将帅韩信、魏豹、彭越为建立“大一统”国家而立下的功绩，对他们最终被诛杀的遭遇表示同情；一方面又斥责其分裂行为，称韩信，“而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎！”\[汉\]司马迁：《史记·淮阴侯列传》，北京：中华书局，1982年，第2630页。称魏豹、彭越“怀畔逆之心，及败，不死而虏囚，身被刑戮，何哉？中封已上且羞其行，况王者乎！”\[汉\]司马迁：《史记·魏豹彭越列传》，北京：中华书局，1982年，第2595页。什么行为值得羞愧？分裂之行啊！司马迁又屡屡指责汉代时一些诸侯国“僭于天子”“拟于天子”，认为诸侯国的职责就是“务遵蕃臣职以承辅天子”\[汉\]司马迁：《史记·淮南衡山王列传》，北京：中华书局，1982年，第3098页。，是“以镇抚四海，用承卫天子也”\[汉\]司马迁：《史记·汉兴以来诸侯王年表》，北京：中华书局，1982年，第802页。，因此，他对当时的“削藩”与“推恩”等诸项削弱诸侯的政策给以很大的注意。
从汉代“大一统”出发，司马迁又主张经济上的“大一统”，他认识到“大一统”对国家经济发展的意义，主张工商业的国有政策，对诸侯国在经济上要予以限制。“吴有豫章郡铜山，濞则招致天下亡命者盗铸钱，煮海水为盐，以故无赋，国用富饶”，刘濞正是以经济上的分裂与割据作为其反叛的基础，“故古者诸侯地不过百里，山海不以封”\[汉\]司马迁：《史记·吴王濞列传》，北京：中华书局，1982年，第2822、2836页。，所以，为了政治上的“大一统”，中央政府必须牢牢地控制住经济上的“大一统”。
一部《史记》“通古今之变”的第二个问题，还就是要从历史与现实论证历史的发展线索，司马迁认为历史发展具有“循环”意义。循环思想，《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”张葆全：《老子今读》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第74页。认为宇宙的运动方向是循环的。循环论的历史观，以阴阳家邹衍的“五德终始”说为首始，从具体事物之间的“五行相胜”推广到朝代更替，司马迁评邹衍的理论说：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”\[汉\]司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局，1982年，第2344页。“五德终始”说既称“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，说天的旨意是历代兴废的根据；又称“代火者必将水，天且先见水气胜”\[秦\]吕不韦：《吕氏春秋·应同篇》，《诸子百家丛书》本，上海：上海古籍出版社，1989年，第94页上。，人们又可以预知朝代的兴废，不管什么天意不天意了，天意只是“五德终始”法则的体现者，这样，“五德终始”说本身就留给后人或否定天命或肯定天命两条背道而驰的发展道路。
董仲舒春秋公羊学主张天是宇宙万物的创造者，也是人的创造者，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也”\[汉\]班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2500页。，天也是历史的创造者。董仲舒的学说中本有阴阳家的成分，其“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”\[汉\]司马迁：《史记·儒林外传》，北京：中华书局，1982年，第3128页。，“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”\[汉\]班固：《汉书·五行志》，北京：中华书局，1962年，第1317页。，他把邹衍的“五德终始”说改造成为一种天支配下的历史进化论。《春秋》本分春秋一代为所传闻之世、所闻之世与所见之世三个时期，公羊家进一步把这三世解释为乱世、升平、太平三个时期，“所传闻之世，见治起于衰乱之中”，“所闻之世，见治升平”，“所见之世，著治太平”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2200页中。，认为历史是由乱到治的发展，这是历史进化论。但应当指出，董仲舒的这种历史进化论是建立在对所谓“微言大义”的虚妄的阐发上，而不是对历史事实的忠实记载，比如那“所见之世”的鲁国昭、定、哀三公时代，极其混乱，是完全扯不上“太平之世”的，这完全是为附会汉武帝时代的“大一统”而妄造的言论。
司马迁的历史观也有循环意义，《史记·历书》载：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。天下有道，则不失纪序；无道，则正朔不行于诸侯。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1258页。《史记·高祖本纪》载：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文以敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而循始。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第393—394页。这些都明显受到历史循环论的影响。但司马迁认为这种历史循环论不是在天意的支配下进行，而是历史自己的进展法则，这种循环论的历史进展法则虽然不能真正阐明历史进程，却摆脱了天意的控制，真正回到历史自身上来。尤为可贵的是，司马迁在循环论的历史进程中突出“变”与“改弊”。《史记·六国年表》极力称道秦代制度的变革，“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：‘法后王’，何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第686页。。但仅是如此，虽然得以成功“大一统”，却不能巩固“大一统”，巩固“大一统”还须“改弊”，“周秦之间，可谓文弊矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”\[汉\]司马迁：《史记·高祖本纪》，北京：中华书局，1982年，第394页。。因此，“大一统”的实现与巩固须经历“变”与“改弊”两个进程，故汉“得天统”，成为历史的循环进程中的一个环节，而秦则未能如是。司马迁又说“罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3319页。，在全面考察历史时，也要强调从“变”的角度来进行。
司马迁追求“通古今之变”，既要从古推今之变，又要从今推古之变，所以，他所考察的不是被时间与地点所局限的历史片段，而是整个历史的发展进程，所以他写的是通史，是上至黄帝，下至当代约三千年的通史。因此，在历史编纂上，他批判了几种错误的做法：“儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始；历人取其年月，数家隆于神运，谱谍独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。”\[汉\]司马迁：《史记·十二诸侯年表》，北京：中华书局，1982年，第511页。从中我们看到，司马迁强调的是“务综其终始”，《史记·惠景间侯者年表》也说“咸表始终”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第977页。，这应该看作是对董仲舒春秋公羊学把历史进化论建立在虚妄的解说，如“断其义”而“骋其辞”基础上的一种反动。
董仲舒春秋公羊学的“大一统”的目的是什么呢？他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”\[汉\]班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2523页。“大一统”，是为其神学目的论服务的，是要创立一种宗教，创立一个至上神，让它来统治国家，统治人民，这个至上神得以统治的基础是“大一统”，这个至上神的形成过程也就是“大一统”形成的过程。这个至上神就是皇帝，在此“大一统”中，君权上升到无以复加的地步。
我们认为从司马迁历史观的系统整体看其“大一统”论，“大一统”，这是司马迁所总结的历史发展的必然，是司马迁研究上自黄帝、下至汉武帝时三千年历史的结果，而不是如董仲舒似的从《春秋》的字里行间所得到的哲学结论，不是主观臆测的虚诞无稽之说；“大一统”，司马迁认为是种种人事活动的努力使之形成与巩固，而不是如董仲舒所说是天意的安排；“大一统”，是当日的社会现实，又是司马迁的社会理想，其《史记》也就是从当日“大一统”探求历史的必然，而不是像董仲舒一样去追求一种神秘化的宗教。司马迁的“大一统”，又是对道家的反对，《史记·货殖列传》就批评了老子的“小国寡民”思想，其言：“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3253页。
董仲舒为了强调汉代“大一统”的不可改变性，说“道者万世亡弊，弊者道之失也”，“天不变，道亦不变”\[汉\]班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年，第2518—1519页。，在他那里，历史是凝固不变的。从司马迁历史观的系统整体看，司马迁也强调“大一统”，但他恰恰认为“大一统”是在“变”与“改弊”之中实现的，他是要“通古今之变”，这种“变”的观念倒是汲取了道家的传统，司马谈《论六家之要指》就说道家是“与时迁移，应物变化”，是“无成执(势)，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰：‘圣人不朽，时变是守。’”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3289、3292页。这种“变”的观念，在司马迁的历史观系统整体中，即成为他认为历史是在不断的“变”中形成，“大一统”局面也要凭借对前代的“变”与“改弊”来实现。
董仲舒宣扬“大一统”，还要求思想上的“大一统”，为汉武帝罢黜百家、独尊儒术服务。《史记·礼书》载汉武帝制诏御史：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者宏博，治浅者褊狭，可不勉与！”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1160—1161页。明确指出要为汉立传，为自家法，要统一思想，董仲舒就用“大一统”投合了汉武帝的口味。在司马迁的历史观系统整体中，“大一统”只是一种社会局面，而对当日独尊儒术的“大一统”思想来说，司马迁本人倒是很有点异端思想的人，他有自己的思想，班固称他“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2737—2738页。，班彪、班固是坚持当日正统思想的人物，班彪自称“唯圣人之道然后尽心”\[汉\]班固：《汉书·叙传》，北京：中华书局，1962年，第4207页。，班固奉命撰集的《白虎通义》，即是皇帝亲临裁决的正宗经学，班彪、班固的指责，正表明司马迁对当日“大一统”思想的反动。
这样，我们就看到，司马迁汲取了董仲舒春秋公羊学的“大一统”历史观念，而摒弃了其“大一统”的种种目的论，否定了道家“小国寡民”的社会理想；司马迁汲取了道家“变”的观念用之于自己的历史观，否定了董仲舒“天不变，道亦不变”体现历史上的形而上学论。“通古今之变”，一是“通”，一是“变”。由是，司马迁的历史观系统整体认为，历史是形成与巩固“大一统”的合乎规律的过程，这个过程得以运动与实现的条件是“变”与“改弊”，这样，司马迁就揭示出一连串历史偶然性后面的历史必然性，这就是司马迁历史观系统整体高高地凌驾于董仲舒春秋公羊学与道家之上的新质之一。
三、成一家之言
《春秋》者，《史记·十二诸侯年表》称“七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第509页。，《史记·天官书》称“孔子论六经，纪异而说不书”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1343页。。《春秋》的简单记事，这就给后人解说留下很大的余地，《春秋公羊传·定公元年》所谓“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2334页上、中。，这是说自己解说错了还不自知。对《春秋》的解说，本凭借儒生的口授流传下来，这就有因为传的人不同而义理不同的可能，春秋公羊学派又尤好奢谈名理，好借所谓“微言大义”来发挥自己政治上的一些理论，因此，春秋公羊是具有某种批判精神的，是“成一家之言”的，前面所谈到的把春秋历史分为据乱、升平、太平三世，就是其为了附会自己的政治理想而发挥批判之一例。又如《春秋公羊传·庄公四年》载，“九世犹可以复仇乎？虽百世可也……先君之耻，犹今君之耻也，今君之耻，犹先君之耻也”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2226页中。。这种批判性的发挥，即为汉武帝开战匈奴寻找理论根据。《汉书·匈奴传》记载：“天子意欲遂困胡，乃下诏曰：‘高皇帝遗朕平城之忧，高后时单于书绝悖逆。昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之。’”\[汉\]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3776页。因此可以这么说，《春秋》是作为史的，《公羊传》是解说谈义的。况《春秋》本身也表现出一种批判精神，司马迁在《史记·太史公自序》中说，“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3297页。。他十分推崇《春秋》有观点、有是非的做法。
司马迁作史“成一家之言”，也提倡有自己的独立见解，也提倡批判精神，《史记》一方面在体例上表现出自己的批判精神，一方面更在内容上表现出自己的批判精神。班彪曾批评《史记》说，“司马迁序帝王则曰本纪，公侯传国则曰世家，卿士特起则曰列传，又进项羽、陈涉而黜淮南、衡山，细意委曲，条例不经”\[南朝宋\]范晔：《后汉书·班彪传》，北京：中华书局，1965年，第1327页。。其实，这正是《史记》用《春秋公羊传》之例表达其褒贬之处，《春秋公羊传·庄公十年》解释《春秋》的称谓：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”《春秋公羊传注疏》，载《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第2232页上。《史记》中以称子最尊，称字次之，正符合《春秋公羊传》之义。详见陈直《汉晋人对〈史记〉的传播及其评价》，载《中国史学史论集(一)》，上海：上海人民出版社，1980年，第248—249页。
在体例上，《史记》每篇都有论，对所叙述的历史事实与人物加以评论批判，这是把《春秋》的史与《公羊传》的义结合起来的做法。《史记》的评论批判，又不仅仅限于论中，其在叙写时常常随时发表自己的意见。顾炎武曾说：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之。”\[清\]顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1429页。
正是由于具有一种批判精神，所以司马迁敢于对当日皇帝汉武帝以“尤敬鬼神之祀”的讥讽，也敢于记录汲黯当面讥讽武帝的话，“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎”\[汉\]司马迁：《史记·汲郑列传》，北京：中华书局，1982年，第3106页。；他也敢于对汉代开国皇帝刘邦的人品处处流露出轻蔑与不满。
由于具有这样一种批判精神，司马迁才敢于正面赞颂农民起义的领袖陈涉，并把他列入世家之中，“秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3310—3311页。，称“陈胜虽已死，其所置遣侯王将相竟亡秦，由涉首事也”\[汉\]司马迁：《史记·陈涉世家》，北京：中华书局，1982年，第1961页。，充分肯定陈胜的历史地位，把他当作开辟历史新时代的人物。
正是由于有这样一种批判精神，司马迁才敢于写歌颂布衣之徒的《游侠列传》，称道他们“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”\[汉\]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第3181页。。为此，班固批评司马迁是“进奸雄”。
正是由于有这样一种批判精神，司马迁才敢于大书其当代史，对当日社会作出评论，班固说他“其言秦汉，详矣”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2737页。，他自己也说，“及孝惠讫孝景间五十载，追修高祖时遗功臣，及从代来，吴楚之劳，诸侯子弟若肺腑，外国归义，封者九十有余。咸表始终，当世仁义成功之著者也”\[汉\]司马迁：《史记·惠景间侯者年表》，北京：中华书局，1982年，第977页。，“观所以得尊宠及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻”\[汉\]司马迁：《史记·高祖功臣侯者年表》，北京：中华书局，1982年，第878页。。这就与孔子为“免时难”\[汉\]班固：《汉书·艺文志·六艺略·春秋》，北京：中华书局，1962年，第1715页。，而少言当代所见之世不同，“孔氏著《春秋》，隐桓之间则章，至定哀之际则微，为其切当世之文而罔褒，忌讳之辞也”\[汉\]司马迁：《史记·匈奴列传》，北京：中华书局，1982年，第2919页。。董仲舒春秋公羊的批判精神体现在好谈名理、追求“微言大义”上，但多虚妄任意地解说历史事实或者借天意来表达，如其多讲灾异，就是皇帝很专制，没有人敢于批评，可以用灾异来告诫皇帝。严格地说，这只是捕风捉影、主观附会而已，可能被皇帝及时人所接受，但从历史的角度来说，是不能令人信服的。从司马迁的历史观系统整体看批判精神，它是建立在“实录”的基础上的，是建立在翔实的历史材料基础上的。扬雄《法言·重黎篇》说：“太史迁，曰实录。”\[汉\]扬雄：《法言》，载《丛书集成初编》，上海：商务印书馆，1939年，第32页。班固说：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2738页。司马迁亦引用孔子的话表明自己的“实录”态度：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”；称自己作《史记》，既“罔罗天下放失旧闻”，又要“论考之行事”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3297、3319页。，他出游各地时常找知情人考察历史人物事迹的真实性，如对荆轲刺秦王，司马迁曰：“世言荆轲，其称太子丹之命，‘天雨粟，马生角’也，太过。又言荆轲伤秦王，皆非也。始公孙季功、董生与夏无且游，具知其事，为余道之如是。”\[汉\]司马迁：《史记·刺客列传》，北京：中华书局，1982年，第2538页。司马迁对自己拿不准的事件，或阙如存疑，或存两说，等等。这样，我们看到了一个“良史之材”历史观系统整体与一个政治家政治观系统整体的不同，这种不同导致了其相同的要素在其不同的系统整体中所体现出的质的不同。
每个系统都导向一定的目的，董仲舒春秋公羊学的目的是要批判划一各家说，建立一个天上太一至上神与地上太一至上神的对应关系的神说，司马迁《报任安书》说，作《史记》是“稽其成败兴坏之理”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。，追述历史走向“大一统”的渊源与汉代立业的根据，因此，司马迁批判精神的标准在于人物与事件是否有利于“大一统”，是否符合历史进展规律。所以他批判评论鲁仲连说，“鲁连其指意虽不合大义，然余多其在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世，折卿相之权”\[汉\]司马迁：《史记·鲁仲连邹阳列传》，北京：中华书局，1982年，第2479页。；“大义”，即秦帝的统一事业，这是符合历史前进趋势的，司马迁明确指出他所要赞扬的是其不畏强暴大人的荡荡豪气，而不是“不合大义”之处。又如他批判评论吕后，“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖”\[汉\]司马迁：《史记·吕太后本纪》，北京：中华书局，1982年，第412页。。他赞扬的是吕后对统一事业的巩固作出的努力，但在叙述具体事件时又揭吕氏的残忍、奸诈等。
司马迁的批判精神，还受到其父司马谈的影响。司马谈《论六家之要指》，就是对当日各种思想的批判。司马谈临终前叮嘱司马迁要用批判精神来处理历史资料，他说，“为太史，无忘吾所欲论著矣”，“余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉”\[汉\]司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3295页。，这里的所谓“论”，就是要有批评。《庄子·齐物论》认为，事物本无是非，所以辩论之胜负，全与是非无关，所以也无所谓什么辩论，所谓道家的自然无为，亦有如是的意义在内，在司马谈那儿，这种无批判、无抗争已行不通，司马迁就更不是如此了。
司马迁的批判精神，又是其在对现实生活的观察与体验中形成的。汉武帝时代，经济繁荣，奢侈之风亦兴盛起来，“守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也”\[汉\]司马迁：《史记·平准书》，北京：中华书局，1982年，第1420页。，司马迁敏锐的眼光看出了潜伏的社会危机。果然，武帝“及晚节，汉征匈奴，招四夷，天下费多，财用益匮”\[汉\]司马迁：《史记·汲郑列传》，北京：中华书局，1982年，第3113页。，“外攘夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮馕，女子纺绩不足衣服”\[汉\]司马迁：《史记·平准书》，北京：中华书局，1982年，第1442—1443页。。武帝崇尚春秋公羊学中被董仲舒所发挥的刑名之学，任用酷吏，刑法横行，张汤“决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》补廷尉史，平亭疑法”\[汉\]司马迁：《史记·酷吏列传》，北京：中华书局，1982年，第3139页。，“究之其盛行者，特酷吏藉(公羊学)以济其酷”\[清\]皮锡瑞：《经学通论·春秋》，北京：中华书局，1954年，第6页。，甚至有什么“腹诽之法”\[汉\]司马迁：《史记·平准书》，北京：中华书局，1982年，第1434页。。司马迁要把这些现实状况都写进《史记》中去。“李陵之祸”对司马迁思想上是一个根本转变，《报任安书》说，在此之前，他自许“慷慨之士”，“绝宾客之知，忘室家之业，日夜思竭其不肖之材力，务壹心营职，以求亲媚于主上”，但就因为据实情为李陵讲了几句好话，“事乃有大谬不然者”，司马迁被下狱，“独与法吏为伍，深幽囹圄之中”，被处腐刑，平日听到与看到的酷吏的种种暴行，此时此刻，落到他本人的头上。自此以后，他的心境有了很大的改变，“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2725—2736页。。《史记》中的批判精神，尤其是对当代社会的批判，对皇帝的讽刺，与此不是没有关系的。黑格尔《历史哲学》说，臣属对封建统治者“这种忠诚乃是建筑在不公平原则上的一种维系，这种关系固然具有一种合法的对象，但是它的宗旨是绝对不公平的；因为臣属的忠诚并不是对国家的一种义务，而只是一种对私人的义务——所以事实上这种忠诚是为偶然机会、反复无常和暴行所左右的”\[德\]黑格尔著，王造时译：《历史哲学》，上海：上海书店出版社，2006年，第349页。。司马迁的情况不正是这样吗？因此，此时此刻，他只有对“大一统”汉朝的忠诚，而减弱了对皇帝私人的忠诚，这就是他为什么对汉王朝“大一统”歌颂而对皇帝讥诮的原因，是现实生活教育了他，也是现实生活使他的批判力更准确，更有力，更有现实性。一部《史记》，正如其《报任安书》所说，是“意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”，“退论书策以舒其愤，思垂空文以自见”\[汉\]班固：《汉书·司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。。
从司马迁历史观的系统整体看，司马迁的批判精神，是对道家“自然无为”的一种反动，它汲取了董仲舒春秋公羊学的批判精神，而摒弃了其批判的内容，而这一切，又是在对历史的考信与对现实的观察与体验的基础上进行的，因此，他这种满含批判精神的“成一家之言”是有充分的合理性的。一部《史记》，在封建社会正统派看来，时时具有对封建正统的离心作用，却赢得广大有识之士、广大人民群众的热爱。
依上所述，我们得出什么结论呢？我们说，司马迁的历史观中有董仲舒春秋公羊学与道家的成分，但是，司马迁并不是吸取了春秋公羊学与道家的全部，而只是汲取了其部分要素，被司马迁所汲取的春秋公羊学与道家的部分要素又是相互制约与相互影响的，这种相互制约与相互影响又与司马迁对现实的态度、对历史的考信相互制约与相互影响，在制约与影响中，形成了司马迁历史观的系统整体，而其历史观系统整体一经形成，又指导着司马迁所汲取的春秋公羊学与道家的部分要素，指导着他对历史的考信与对现实的态度，使它们在其历史观系统整体中发挥作用，这也是新质产生的过程。
当然，司马迁学问渊博，见识深广，又深富创造性，他的思想渊源也不仅限春秋公羊学与道家，他的历史观系统整体还有其他一些要素与组成部分，但是，一来我认为上述二者是其历史观系统整体中较为重要的要素与组成部分，故评述之；一来限于本人的才力与本文的篇幅，也就先评述到这一步。
一九八三年六月初稿，一九八六年四月第二稿
(原载《宁夏教育学院学报》1986年第4期)
