《国文课∶中国文脉十五讲》是一部极具独特风格的国学入门书，对近代以来仰西方鼻息的中国文学研究方法进行反思，意在恢复风雅传统，重接中国文脉。本书从《诗经》讲到明清传奇，依本儒家诗教观，指出诗古文辞才是中国文学的正脉，风雅是中国文学的根本特征，对中国文学的主流文体和主要作家作出全新的阐述。勇于自信，新见迭出。对读者理解传统中国文学有较高的启发作用。

徐晋如，诗人、词人、古文家。现执教于深圳大学文学院。著有《忏慧堂集》《缀石轩论诗杂著》《高贵的宿命——一个文化遗民的怕和爱》《长相思——与唐宋词人的十三场约会》等。与陈永正教授共同主编《百年文言》。

一 君子之学

二 不学诗，无以言

三 骚人播芳馨

四 登高能赋，可以为大夫

五 惊心动魄，一字千金

六 乐府动清声

七 六朝丽体昔风流

八 上下千年文第一

九 唯陈言之务去

十 立天下之节，成一代文章

十一 诗至唐而盛

十二 李杜文章在，光焰万丈长（上）

十三 李杜文章在，光焰万丈长（下）

十四 乐府之变调，风骚之流派

十五 唱不尽兴亡梦幻

附录：

中文系何为？

国文自修极简必读书目

序

龚鹏程

世上的书亿亿万，值得读的其实没多少，至于说能对世道人心有所补益、影响良善，那就更难。本书允为其一。

书从《诗经》讲到明清传奇，试图重新建立中国的文脉。

近些年，社会最大的进步，是体会到并承认中国文脉已断，不再如饮狂泉而不自知。所以能发觉目前之杂乱无章、粗鄙无文即由于文脉已断；又因颇为乱象所困，故深感有整治恢复之需。

然而，恢复已断的文脉虽已是社会共识，却积重难返，当年斩断文脉之因素和主张仍然盘踞要津。而那原初的文脉，既已断了或淡了，现在人意识中自然也就没有或模糊了，还要怎么恢复？

这都是横梗在眼前的问题，事实上也就是徐晋如这本书写作的契机。故此书既必是传世之作，也是当机之作。与他这本书对应的，是另一本“经典之作”，影响了一百年的胡适《白话文学史》。此书之所以是现代经典，在于它逆转了文学的概念、颠倒了文学的论述，替中国文学另造了一个身世。

中国文学，《昭明文选》早就说得清清楚楚：“贤人之美辞，忠臣之抗直，谋夫之话，辨士之端……虽传之简牍，而事异篇章，今之所集，亦所不取。”口语之美，跟文笔是两回事，所以《文选》不选。文学，顾名思义，即文字构成的艺术。

胡适却来个大颠倒，不但将口语拉入文学阵营中，且要说它才是文学史之主流。与此配合的，尚有一个“民间出身论”，谓文学皆起于民间之口语或歌谣，其后才渐被文人学去了，予以加工。但一加工，就成了仿品或次品，而僵化而死亡。他们的道理千千万，而且已讲了一百年，不必我再复述。但我就问一句：若如其说，何不径称为“语学”或“言学”“说话术”而偏要称为文学？

语学、言学、说话术等等，不是我的杜撰，西方所谓“修辞学”指的就是这个。柏拉图说是用语言讨好听众的雕虫小技，亚里士多德说是劝说之手段。从法庭攻防、市政辩论到悲剧演出，都仰赖此术，而以悲剧为尤要。

史诗、悲剧、喜剧、酒神颂以及大部分双管乐和竖琴等各种摹仿的艺术中，亚里士多德最重视悲剧。悲剧虽有情节、性格、言词、思想、形象和歌曲等六元素，但以语言为最要。甚至悲剧本身就是语言构成的艺术：“是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它的媒介是语言。”（《诗学》）

所以，由语言构成艺术，总名为“语学”或“言学”是没问题的。亚里士多德的《诗学》，原来含义也即如此。当年翻译引进此书时，采用的是《毛诗序》“在心为志，发言为诗”，所以才把语学翻译成诗学。结果反而常引起困扰，因为悲剧、史诗等跟中国人讲的诗，实是两回事。

西方后来之所谓文学，乃是将史诗、悲剧、喜剧、酒神颂等语言艺术用拼音符号记录下来。因言语随风而逝，需要记录下来才能流传。

然而这就是文学吗？《昭明文选》早有答案：言语之美，也很不少，可是“虽传之简牍，而事异篇章”，跟文字艺术终是两途。

照这么说来，西方就没有文学啦？

然也！

西方只有拼音符号，没有文字。其拼音符号只是日本的平假名、片假名，韩国训民正音，我国注音符号、汉语拼音之类东西，可以记录语言，达成部分类似文字的功能，但它最多只是“假名”不是“真文”。真文以及真正的文字系统是中国独有的。所以西方没有文学，就如他们不可能有书法艺术那样。

艺术都是依其文化本性来创造的，民族里没有的，就造不出来。我们谈论一切，都不能忘了这个常识，鱼不羡慕鸟，鸟也勿追随着鱼。

例如中国没有暗箱式思维模型，自然发明不出照相术、透视法之绘画、电影，也不会有光影艺术、彩绘玻璃。同样，西方也只能有罗兰·巴特说的“字母艺术”，而无书法。

文学，中国以诗赋为代表，西方绝对没有赋这样的文体，也不能有对联、律诗，因为这些格律不来自音乐和语言，乃是文字的构造。

可惜，《白话文学史》和白话文学运动以来，常识没人管。鱼老是羡慕着鸟、学习着鸟，或要以语言代文字（白话文运动已有林纾“尽废古书，行用土语为文字”之评，后来更逐步走上行拼音、废汉字的路子），或哀叹为啥没有翅膀（为什么中国没有史诗、没有悲剧……）。这样，文脉焉得不断？

中国历来不是没有语言艺术及其传统，但那只是旁支，且最后被并进文字艺术，跟西方完全两样。

从世界其他文明说，人类用以传情达意的媒介与符号，都是先有图像、声音、语言，然后才有记录声音语言的符号。大多数民族（我国也有几十个）则根本还没来得及发展出这种符号。

中国不然，文字是独立的符号系统，跟语言有关却不附属于语言，性质不在于记录语言。其起源，说得早，是伏羲画卦，一画开天，或原始真文，创生天地。不但比声音、图画、语言更早，也更根本。声音、图画、语言等其他符号绝对无此地位—近时法国的德里达解构西方文化，认为整个西方乃是言语中心主义（又称逻各斯中心主义）的，故应建立文字学。其对照系统，正是中国—说得晚，也是仓颉造字，天雨粟、鬼夜哭。而仓颉被称为史皇，各地都有拜他的庙。

由文字到文学，中国的文学源头是《诗》《书》。书当然由文字书写而成，即使是盘庚迁殷之辞、牧野誓师之语，也都是文告，而非传语，故亦成为后世文章写作之典范。南朝裴子野、北朝苏绰都有学《大诰》之议；就是韩愈，也要“上规姚姒，浑浑无涯；周诰、殷《盘》，佶屈聱牙”（《进学解》）。

诗呢？《白话文学史》已降，都像发现了宝一样，努力说它是民间歌谣。这在西方人看来，当然是无疑的，荷马史诗也是这样民间传唱，后来才录成文本。所以西方汉学界以口传文学理论来研究《诗经》，从葛兰言（Marcel Granet）到王靖献、宇文所安（Stephen Owen），早已蔚为传统。中西一唱一和，说得跟真的一样。

可是《诗经》有雅有颂，一是宗庙祭祀、一是朝廷礼乐，它们当然不出于民间。风呢？开篇第一首就是“钟鼓乐之，琴瑟友之”。此，君子之学也，又怎么可能是民歌？再说，当时诗与礼乐偕行，亦是常识，宣传《诗经》是民歌的人总是连常识都顾不上。

更重要的是：《诗》跟《书》一样，主要是书写之文，而非口传歌述。

早先高本汉（Bernhard Karlgren）即已说过，真本《尚书》的章节跟《诗经》的颂诗，可能被转录于木质文书之前，早已被铸于铜器之上。押韵和四言句式在西周最早期的铭文中就有了，共王、懿王以后愈加规范，铭文愈来愈长，也愈来愈诗化。跟《诗经》的诗篇，有些甚至是同一事的不同书写，像《江汉》和《兮甲盘》的关系就十分密切。

因此，《诗经》的诗，更可能如唐人写成诗以后“付之管弦”那样，非口语歌谣之纪录。事实上，包括宋词元曲明清传奇，文人创作，写付歌儿，一直是常态，柳永之生平、书会才人之际遇，无不可以印证此点。采谣谚入诗，只有竹枝词这类特例。而即使是竹枝，采谣谚入诗时均有砻裁，使其文化、雅化、格律化。

整个语言艺术系统均如此。例如史是书写的，“街谈巷语，道听途说”就是语言的，称为小说。小说要发展，一是要有司马迁这样史家，把“其文不雅驯”的部分改写入史；二是自己朝雅化的方向发展。秦汉之小说，发展为魏晋六朝之《语林》《笑林》《世说新语》，转仓促之语词为优雅的文辞，继而再发展成以史笔见长的唐传奇，即是如此。宋代以后，说话人的话，也同样逐渐书本化，形成话本。然后更倒过来，不说话而说书了。如演义、子弟书，或遍布各地书场的大鼓书、说书，均如此，自我转化以融入文言传统。

文言，就是语言的文雅化。在现实的语言层面其实也如此，所以我们的语言很早就分化为日常俗语和“雅言”两类。雅言，即语言朝文字的类化，读书人，从孔子以来皆雅言诗书，故形成一种读书音，成为后来官话、普通话的前身，与方言俗语相区隔。

为什么要这样雅化？原因很多，但最根本的，是徐晋如所说：人若自甘卑鄙下流，那就罢了，若还想脱离禽兽境地，当然须让自己有点文化。文化是什么？就是以文化之，化掉鄙俚之气，修身读书，慢慢成为君子。

人如此，语言文字也一样，鄙俗渐渐升进到平实，质朴渐渐升进到有文采，令人见之怡悦，是一定的进程。孔子谈到外交辞令时说，“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”，讲的也是这样的进程。

因此，重新调整视阈，了解文脉、接上文脉，既是文学，也是人学。愿读此书者，于此能善体会之，然后顺着徐晋如的讲解去具体理解各时代文学作品即可。

我极为赞赏徐晋如所作的一项努力，为了最大限度地贴近古典文脉，他一直在填词、写旧体诗、作古文。他另类的、不合时宜的创作在他的《国文课》里呈现了价值——《国文课》洋溢着喜人的体悟，有他的灼见，更有他的会心。

——毕飞宇

本书是新文化运动以来罕见的里程碑式的著作。中国古典文学及其圣贤才子的精神气象，借助于晋如优雅精当的文字得到了空前的阐发。读者可藉之以重新理解中国古典文学，重新审视中国现当代文学，更重要的，重新打量世道人心及其完善之路。

——余世存

晋如让文脉这一条看不见的文学金线变得清晰可见，此书不止是晋如苦心孤诣之作，也是一件大功德。因为正是中国文脉使我们古老的文化一直保持着生机，让我们古老民族圆融而健康地成长。

——马未都

我未曾见一个同时代人，比徐晋如对中国古典文学有更执着的追寻、更真挚的热爱、更深切的感悟。这不是一部通常意义上的文学史，而是他把自己的生命融入中国文脉的心路历程。在一个断裂和碎片的时代，徐晋如贯通古今的寻道之旅会给我们带来各种共鸣、启示和激励。

——严锋

晋如是我的北京大学校友。燕园留下了这位才子身着长衫，长啸短吟，嬉笑怒骂的身影。在我心目中，晋如是传奇。他仿佛并不只属于我们这个时代，而是自由洒脱地来往穿梭于中华千年文脉之中，啜饮着古圣贤酿就的甘露。文学对于晋如，不是课题，不是研究对象，而是生命。晋如直探中华传统文学的本原，进行不受时空所囿的创作，让过去已久的光投射入今世。《国文课》承载了晋如课己课人的苦心孤诣，功德无量，识者珍之。

——钱文忠

这是一部充满原创性、颠覆性的文学史，也是一部中国古代文学经典作品的赏心之作。它书写了中国士人高贵心灵的历史，描绘出风雅中国的壮丽画卷。带我们揭示了三千年中国文学的精神主脉，瞻仰文人的生命格调，探寻中国文化脉络。

只论是非，不论利害

尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格，却依然不能一骋其志。根源便在于，他对道的坚守，使得他始终不能为当道者所赏擢。苏轼服膺圣道，终身不易，死且不避，造次必于是，颠沛必于是。这也是千百年来一直受人热爱的原因。

——编者按

苏轼在神宗朝，就开始了他的艰难颠沛的生涯。

神宗熙宁二年（1069），苏轼父丧毕，服满回朝，参知政事王安石一向不喜其议论与己相违，遂安排他以殿中丞、直史馆授官告院，成为负责文武官员委任及封赠的闲官。但苏轼仍要抗疏言事，敢言的声华，动于朝野，司马光亦自谦敢言不及苏轼、孔文仲。

熙宁三年，殿试始用策论，神宗本想差苏轼任考官，但王安石认为苏轼“所学乖异”，不可衡士，遂差充殿试编排官。如果是一般的官员，也就渊默自处了，苏轼却以举子的口吻，痛陈是非，言无顾忌。当年以策论取士，入甲科者语多谄谀，苏轼不胜愤懑，以为“自今以往，相师成风，虽直言之科，亦无敢以直言进者。风俗一变，不可复返，正人衰微，则国随之”，遂自为策论以直言切谏。他直指神宗“先入之言，已实其中，邪正之党，已贰其听，功利之说，已动其欲，则虽有皋陶、益稷为之谋，亦无自入矣，而况于疏远愚陋者乎”（《拟进士对御试策并引状问》），如此谔谔敢言，需要惊人的勇气。他所谨守不移的道，就是他的磐石般坚诚的信仰。正因心中把定了信仰，这才能置生死于度外，如他自己所说，“若乃尽言以招祸，触讳以忘躯，则非臣之所恤也”。

神宗、王安石与苏轼之间的根本歧异，在于前二者追求功利，而苏轼却信仰“国不以利为利，以义为利”（《大学》）；前二者相信国富则民丰，君强则邦固，苏轼却信仰“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子》）。神宗出的策题里问：“生民以来，称至治者必曰唐虞成周之世，诗书所称，其迹可见。以至后世贤明之君，忠智之臣，相与忧勤，以营一代之业，虽未尽善，然要其所成就，亦必有可言者。其详著之”。苏轼答道：

其施设之方，各随其时而不可知。其所可知者，必畏天，必从众，必法祖宗。故其言曰：“戒之戒之。天惟显思。命不易哉。”又曰：“稽于众，舍己从人。”又曰：“丕显哉，文王谟。丕承哉，武王烈。”诗书所称，大略如此。未尝言天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用也。

苏轼引据经典，说明凡治世秉政之君臣，必心存畏敬，决不至妄言“天命不足畏，众言不足从，祖宗之法不足用”，这“三不足”，翻用的是王安石的名言“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。神宗得此策，以示安石，安石强按怒火，言道：苏轼虽有高才，但所学不正，今又以不得逞之故，遂有此跌宕之文。并请神宗贬黜之。当时两朝元老，向神宗举荐安石的曾公亮赶紧说：苏轼不过有些不同意见，哪里就有什么罪过呢？过了几天，王安石又来找神宗说：

陛下何以不黜轼，岂为其才可惜乎！譬如调恶马，须减刍秣，加棰扑，使其贴服乃可用。如轼者，不困之使自悔而绌其不逞之心，安肯为陛下用！且如轼辈者，其才为世用甚少，为世患甚大，陛下不可不察也。（清黄以周等辑注《续资治通鉴长编拾补》卷七）

你不服，就要打到你服。苏轼这样的绝代仙才，在王安石眼中，只与马匹等价。马性活泼，不肯就范，就不给它饭吃，就要鞭打，直到它肯听话。一副专横的面孔。王安石容不下任何不同意见：吕公著、韩维，是安石藉以立声誉的；欧阳修、文彦博，曾向朝廷力荐安石的；富弼、韩琦，曾为安石上级而有擢拔之恩的；司马光、范镇，平日与安石处朋友关系很好的，一概排斥不遗馀力。欧阳修见朝政日非，乞致仕，冯京请神宗挽留，王安石竟说，欧阳修附丽韩琦，吹捧韩琦是社稷之臣，这样的人，在一郡则坏一郡，在朝廷则坏朝廷，留之何用？神宗乃许欧阳修退休。其人之刚愎凉薄，可见一斑。对向日之恩人尚且如此，更不要说他素蓄不满的苏轼了。

王安石这样的性情，以为文人，每能著为出人意表之奇文；以为执政大臣，适足为天下之害。正因他不能兼听，身边也就聚拢了一群阿谀的小人，最后身为所信任的吕惠卿所卖。古来专制者，莫不如是，最终落得孤家寡人的下场。

神宗虽信用王安石，但毕竟性情平和得多，对苏轼未加怪罪。熙宁四年，王安石欲行新法，拟变科举，兴学校，他的主张是声病偶对之文，无益于圣王之道，不如专意经义，要罢诗赋及明经诸科，专以经义、论、策试进士。又认为贡举不足以取人材，须另兴建学校，以培养之。神宗诏令都堂集议，苏轼认为不能以“有用”“无用”评判教育的内容，他说：“自文章而言之，则策论为有用，诗赋为无益；自政事言之，则诗赋、策论均为无用矣。”（《议学校贡举状》）他指出，自唐以来，以诗赋得为名臣者不可胜数，近世士人希迎有司，剽窃经史以为己之所论，有司如何分辨？且策论无规矩准绳，故学之易成，无声病对偶，故考之难精，其弊有甚于诗赋。如杨亿文章华靡，为政则无愧忠清鲠亮之士，孙复、石介，明经通义，施之政事，则迂阔矫诞之士而已。

苏轼的见解极其深刻。自孔子开始，儒家就极重视诗教，因诗赋是人的性情的体现，难以作假，而思想立场却是可以伪装的。临民者如果没有淳厚的性情，只会残民虐民，以满足其功利。且诗赋乃雅言，以诗赋取士，必驱使天下士子追求高雅，而一旦习惯成自然，入仕后自然常怀谦抑之心。为官者如鄙陋无文，做事大多胡来。

苏轼举仁宗朝推行庆历新政，立学失败为例，说明变更成法，是“徒为纷乱，以患苦天下”之举。苏轼问道：“陛下视祖宗之世，贡举之法，与今为孰精？言语文章，与今为孰优？所得文武长才，与今为孰多？天下之事，与今为孰辨？”只此数语，足令神宗动颜。苏轼更指出，王安石欲废诗赋，专取策论之议，只会选拔出希迎上意之人，而无以获致真正的人才。他指出：“夫欲兴德行，在于君人者修身以格物，审好恶以表俗，孟子所谓‘君仁莫不仁，君义莫不义’，君之所向，天下趋焉。若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也。”偏偏后世望之不似人君之辈，最喜以圣王自任，自己尽可以穷奢极侈，却要天下人恭默受训，如果不是遭遇神宗，而是遇上明之朱元璋，清之雍正、乾隆，只此数语，苏轼就可能人头落地了。

神宗得苏轼此状，即行召见，温勉有加。虽仍颁谕罢诗赋，用策论，但兴学校之议未遽施行。苏轼又上《谏买浙灯状》，反对朝廷减价采买浙灯四千馀盏，说：“陛下游心经术，动法尧舜，穷天下之嗜欲，不足以易其乐，尽天下之玩好，不足以解其忧，而岂以灯为悦者哉。此不过以奉二宫之欢，而极天下之养耳。然大孝在乎养志，百姓不可户晓，皆谓陛下以耳目不急之玩，而夺其口体必用之资。卖灯之民，例非豪户，举债出息，畜之弥年。衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，唯可添价贵买，岂可减价贱酬？”状上，神宗即下诏罢之。

神宗天性好学，为太子时，请问常至日晏忘食。在神宗去世后，宣仁太后告诉苏轼，神宗饮食停箸，多看苏轼文字，常常感叹：“奇才，奇才！”对于苏轼的才具，神宗衷心欣赏，对于苏轼的切直敢言，神宗也未必反感。但何以苏轼在神宗朝一贬再贬，更因乌台诗案，险些丢了性命呢？何以在神宗去世，哲宗因年幼未得亲政，宣仁太后摄政的元祐年间，苏轼亦不能见容于与王安石政见相左的司马光等人？这是由苏轼的性情所决定了的。苏轼死后，苏辙为祭文，称其“刚而塞”，即守死善道，终身不迁之意。苏轼一生，只论是非，不论利害，唯道之所存、心之所安是求，故而坎壈终身。

苏轼所守之道，与神宗、王安石之道，适成冰炭，以故其志抑不得申。苏轼与历史上因为自身性格弱点而郁郁不得志的才人完全不同，他的性情极真淳，为人极谦和，全无恃才傲物之气。其著《贾谊论》，感慨“非才之难，所以自用者实难。惜乎！贾生，王者之佐，而不能自用其才也”，认为“夫君子之所取者远，则必有所待；所就者大，则必有所忍。古之贤人，皆负可致之才，而卒不能行其万一者，未必皆其时君之罪，或者其自取也”。可见其立论之忠厚，用心之良苦。他分析说：“夫绛侯亲握天子玺而授之文帝，灌婴连兵数十万，以决刘、吕之雌雄，又皆高帝之旧将，此其君臣相得之分，岂特父子骨肉手足哉？贾生，洛阳之少年。欲使其一朝之间，尽弃其旧而谋其新，亦已难矣。”入情入理，是深明人性的通透语。他甚至为贾谊擘画：“为贾生者，上得其君，下得其大臣，如绛、灌之属，优游浸渍而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后举天下而唯吾之所欲为，不过十年，可以得志。安有立谈之间，而遽为人‘痛哭’哉！”“痛哭”，指的是贾谊《治安策》中的名言：“臣窃惟事势，可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六。”

从苏轼论贾谊，可知其明于出处之道，也懂得包容、妥协。哲宗元祐年间，苏轼致书张耒，论王安石之强天下同于己，曰：

文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。（《答张文潜县丞书》）

他认为有影响力的人，要尊重人们思想、学问的不同，如腴美之地，百草竞繁，荒卤之地，则仅生茅草芦苇。这样的见解，出诸民主之世的政治家，毫不为奇，乃竟出于君主专制时代的苏轼，是何等之光耀！

但是，尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格，却依然不能一骋其志。根源便在于，他对道的坚守，使得他始终不能为当道者所赏擢。亦正因他守死善道，在以司马光为首的旧党上台，全盘推翻王安石所变之法时，他又不顾利害，为王安石的免役之法作辩护，遂又为旧党所不容。

《宋史》本传评曰：

仁宗初读轼、辙制策，退而喜曰：“朕今日为子孙得两宰相矣。”神宗尤爱其文，宫中读之，膳进忘食，称为天下奇才。二君皆有以知轼，而轼卒不得大用。一欧阳修先识之，其名遂与之齐，岂非轼之所长不可掩抑者。天下之至公也，相不相有命焉。呜呼！轼不得相，又岂非幸欤？或谓：“轼稍自韬戢，虽不获柄用，亦当免祸。”虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？

“假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”一句足令读者下泪。苏轼之所以是我们所热爱的苏轼，便在于他服膺圣道，终身不易，死且不避，造次必于是，颠沛必于是。

——选自徐晋如《国文课》，广西师范大学出版2022年5月