民间世界与技术世界
不久前，科隆出版了一本书，在这本书里，摄影家夏尔格斯海默尔试图用影像捕捉这个城市的一条老街上的生活：画面上有游戏的儿童与老太太、妓女和残疾人，参加狂欢节和圣体节游行的无名人群，他们来自小客房和娱乐城 。海因里希•伯尔写了一篇后记《像这样的街道》，专门强调了这些街道不成文的、不可移易的规律以及自豪的高贵气息。他在后记的结束语中这样写道：“这些街道只能作为整体而不能作为微粒来存活，它们就像植物群一样从神秘的根系中汲取营养；街上存活着古老的、自豪的、不可接近的而且忠实于它们的规律的：民间。”
假如孤立地看后半句，人们可能认为他谈到的根本不是都市的街道，而是某个古老而偏僻的乡村；人们会猜测这背后是某个罗曼蒂克的农民诗人在做陈旧的展示。在这个领域，这些描述用语对“民间”而言也并非不同寻常。海因里希•伯尔也知道这一点，我们不能把他的断言理解为天真的判断，而要理解为来自某个其他领域的有意识的、陌生化的改写。但它们仍然不是反讽，而是自以为在真诚地面对这样的街道。其中的理由很难取得一致。这位摄影家的图像和伯尔的文字都表明，艺术家的爱心奉献能够从阴郁的现实中夺出美丽的、非常个性化的人的画面；而且，关于贫穷的诗歌已经有一个更漫长的文学传统。由于文字与图像系列的结合，这种现实关系肯定明显比在文学渊源中获得了更加强烈的凸显。所以，人们肯定注意到了在伯尔的文字中反复出现的那种社会动机、他对穷人和被压迫者的那种激情式的好感。假如仔细查看夏尔格斯海默尔的照片，我们就会注意到，画面上几乎找不到一辆汽车，也没有发现过一个有汽车的人：对于都市的街道而言，这种情况显得很特别。
然而，在这个地方，社会动机遇到了另一个我们特别感兴趣的动机。我们不能在私下里说，技术世界对海因里希•伯尔来说是陌生的；不过，这里似乎仍然显示出一种价值评判，即在技术的强硬杠杆还不足以把古老的规范连根拔起的地方，“民间”及其老规矩仍然保持着活力。实际上，这样的都市城区不可能没受到技术的波及，都市城区恰恰是工业革命的产物。但工业革命之后，在最近几年甚至几十年里，当包括农业在内的其他领域飞速技术化时，某些大都市城区也出现了一种特定的状态，一种容易让人产生不变和延续印象的状态。所以，呈现为“民间”的遗留地区的不再直接是农村，而是那些看起来错过了经济攀升机会的某些都市城区：像这样的街道，旧的范畴和标签似乎仍然适用。
即使伯尔没有以挑衅的姿态强调“民间”这个词，民俗学者也必须理解这个重心推移。民俗学者并不惬意地注意到，在他自己的学科中，研究这里涉及的问题的尝试少之又少；他甚至发现这与伯尔对“民间”概念的挪用有明显的相似之处。民俗学的新发展多半并没有体现在提出适用的新概念和新范畴，而是表现为用旧概念衡量新的对象和人群。
今天，从理论上说，几乎不再有人认为民俗学的对象仅限于农民或乡民。有分量的、把民俗学的对象规定为德意志农民的最后一个理论表述，出自尤利乌斯•施维特林1927年发表的文章 。通过对功能主义方法的扩展，他同时给民俗学开辟了一条新路，他把民俗学的视线从农民文化财富引向其社会功能。也许他这种有意局限于农民的研究与方法论上的转变相关，因为如果没有自己的对象归属，民俗学向社会学敞开大门之后就又可能成为社会学的辅助学科。但与此同时，对都市民俗学的呼声越来越频繁，也越来越有力度。这种要求在第三帝国也绝没有销声匿迹，尽管农民世界在第三帝国获得附加的意识形态上的增值，而且它在今天 还是纲领表述的固定组成部分，这种情况在民俗学中并不少见。
与此相比，对都市民俗学的实际研究真是少之又少。长期以来，利奥波德•施密特的《维也纳民俗学概要》 可能是这种方式的唯一完整的描述；最近，汉斯•科门达（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗学》 以及几本文集，这并没有缓解这个领域的理论要求与实际操作之间的不相称局面。造成这种不相称局面的一个重要原因在于，研究都市民俗学的理论根基还十分薄弱。刻板地要求限于都市就已经是可疑的了；它没有看到乡村世界与都市世界之间幅员辽阔的过渡区域，这样的过渡区域标志着从农业国向工业国的历史发展，但也塑造着如今的大部分工业地区。
都市民俗学的呼声背后，常常是把乡村—都市的对立看作理想类型的对立。当都市民俗学者风情万种地跃过中间地带来到都市时，他们带来的只有农民学的适用范畴；就此而言，他与那种想把民俗学限制在农民世界的人差不多。这在约瑟夫•克拉佩尔（Joseph Klapper）的文章《都市民俗学》里表现得十分清楚 ，这篇文章明确给都市民俗学赋予了这样的任务：“都市里的人们应该让这样一种思想一再鲜活地进入意识，即血缘和地缘对保存民间习俗 具有决定性的意义，流入都市就变成一种流失。”非常典型的是，在一定程度上说，克拉佩尔必须利用“民间”这个概念的多义性来拯救都市：对“德国民众统一性”的意识把都市从“民众异化的魔咒”下解救出来。所有这些无疑受时代的局限；但这毕竟是思想的一种引人注目的提升，民俗学长期以来曾对这种思想烂熟于心，而且今天也没有完全超越它，许多业余人士首先也迷恋于它：它在这里涉及的根本不仅是单个学科的内部问题，而是要求完全普遍的回答或评价、判断或预见的问题。
都市民俗学问题汇入了一个更普遍的问题。要想详细探讨都市民俗学问题，首先需要仔细研读单个的专项研究。在这个实例中表现出来的问题，在民俗学个别分支领域的历史考察中也有类似的情况。在对早期时代进行详细描述之后，这些研究常常不再把它们的研究对象追踪到当代；不如说，这些研究常常在19世纪初期或中期就中断了，或者把以前无拘无束的宽阔视野缩小到极少数“民间式”形式，例如，（民间戏剧研究中的）某种宗教圣职仪式剧或者（民歌研究中的）青年运动的歌曲。这种历史描述和乡村与都市的对立共同面对的关键问题，是民间世界与技术世界的关系。这种关系常常也被理解为对立关系。当乡村与都市被严格区分开来时，当农民学的范畴被不加任何质疑就挪用到对都市的考察中时，当详尽的历史研究将最近一个世纪排除在外时，我们就可以说，这些研究明确的或默认的理论前提就是，民间世界与技术世界之间有无法逾越的对立。这里必须尝试的是，全面消解这种理论观点，审查这一前提背后的东西；这样，我们就能更加接近真实的民间世界与技术世界的关系系统，当然这里还不能完整地把它揭示出来。
首先需要破解的一种看法是，民间世界是非历史性的，反之，技术世界则是高度历史性的。民间世界的非历史性论题在约瑟夫•丁宁格尔的《民间世界与历史世界》 一书中似乎得到了最明确的表达，书中写道：“民间具有一种不同于历史的基本规律。民间是永恒的延续，是永恒的，在自然的年月中得以实现，而最内在的东西却不可改变，它从原初开始就是被塑造的和被预先规定的，没有时间，却在空间之中。”但他在下文中又明确强调说，“民俗学的各种现象有它们的历史”，而且关键是民间世界与历史世界的“接触和富有成效的交锋”。在丁宁格尔看来，民间和民间世界在其非历史的延续中也是理念；延续的范畴总是神话式的。在丁宁格尔后来的著述中，民间生活和民间文化的历史越来越明显地受到重视 。近年来，以档案为扎实基础的历史研究均由民俗学者做出，这一事实表明，民间文化对时代潮流有特别强烈的依赖 。假如我们不是把民间世界理解为没有时间内容的、无处实现的理念，而是理解为“单纯的民众”实际的精神世界和物质世界，那么，民间世界就移入了历史的领域。可以断言的只是，与高雅文化的财富相比，民间文化财富延续的时间更长一些；甚至这种观点也必须就个案来考察。
不过，即便技术世界是历史性的这种断言，也必须加以限定。作为技术进步载体的自然科学恰恰要寻求持续有效的、非历史性的规律；技术在发现的过程中进步 ，也就是说，它潜在地使一直存在的东西变成可用的和现实的东西。直到最近，物理学也总是一种元物理学的表达形式；“实验就是对非时间性的关联获得认知” 。爱因斯坦也曾致力于记录自然事件的客观性，只有在玻尔—海森堡的量子理论中，物理学才不再是关于自然的认识，而是关于在测量过程中我们与自然的关系的认识：物理学如今也处在历史范畴之中。
人们可能会反驳说，这种思考仅仅在技术内部是切中要害的；在技术因素向外部起作用的地方，人们是把技术理解为永恒规律的表达形式还是一次性的历史创造，实在无关紧要。技术现象的迅速变化——如果以民间世界及其规范和形式的相对持久做参照，肯定是这样的——恐怕会将历史变化极快地变成过去，变成高速运转的机械装置。这种思考无可辩驳，它恰恰给我们提供了一个新的起点来解决民间世界与技术世界的单纯对立问题。因为关于技术世界的许多普遍性的说法，实际上仅适用于技术内部，而在技术获得实现——就技术也决定并塑造了人的世界而言——的过程中，这些说法就被消解、减弱或改变。
这也同样适用于那种认为技术世界的机械特征与民间世界的情感特征格格不入的观点，而这一观点大概是将民间世界与技术世界二元对置的最关键因素。威廉•格林在论及童话时写道：“因为只有在对钱财的贪欲和嗒嗒作响的机器轮子让其他想法变得麻木的地方，人们才能设想可以缺少它们；在安全的、传统的生活秩序和习俗仍占据主导地位的地方，在人的情感与周围自然的关联仍然能够被觉察而且在过去与现在还没有脱节的地方，它们就继续存在。” 这种信条让我们想起了古代的东方智慧。庄子流传下来的名言 说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。” 不过，中国古代的这句格言出自一种弃世的文化，当这种文化马上要脱离自然的原始根基时，它实际上能够拒绝技术发现的效用，而威廉•格林的名言则处于征服了自然、科学技术占领了世界的时代和文化之中。在技术扩展的过程中，以这种信条标志开始起步的民俗学被挤进了总是很狭窄的角落里——更糟糕的是——被挤进对现实越来越模棱两可的立场中；浪漫派在面临技术威胁时发出的道德呼唤，现在越来越成为对抗现实的、假惺惺的激情。
…………
